Ìyá as a status and a philosophical category, the world's highest twinning rate and what the Yoruba built on it, what infertility actually costs a woman, àbíkú and the medical evidence behind it, and the ìyá abiye who delivered the children.
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Gerar filhos era o determinante central da posição social de uma mulher Yoruba. Essa é uma afirmação direta do que o registro etnográfico demonstra, e ela se coloca de forma desconfortável ao lado de todo relato sobre a autonomia das mulheres Yoruba, inclusive os desta seção, sem anulá-los. Uma mulher podia ser uma comerciante com capital próprio, uma chefe com título, uma sacerdotisa diante de quem um rei se ajoelhava, e ainda assim constatar que a questão de ter ou não gerado filhos determinava sua posição no complexo familiar em que vivia.
Este arquivo trata a maternidade como um status, como uma categoria filosófica e como um evento físico, e expõe o que as evidências documentam, em vez do que a tradição diz sobre si mesma em seu registro mais lisonjeiro. O material sobre gêmeos é tratado como arte e religião em Ìbejì e figuras de Ìbejì; aqui ele é tratado demograficamente e como uma obrigação que recai sobre as mães.
Ìyá é convencionalmente traduzido como "mãe", e a tradução é inadequada de uma forma que tem sido debatida seriamente.
A obra de Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, What Gender is Motherhood? Changing Yorùbá Ideals of Power, Procreation, and Identity in the Age of Modernity (Palgrave Macmillan, 2016), estende seu argumento anterior a este domínio e propõe matripotência como o nome para o que ìyá denota: a autoridade espiritual e material de ìyá derivada do papel procriador, tendo a relação entre uma ìyá e seus próprios filhos consanguíneos como sua expressão mais potente [S1]. Seu ponto estrutural é que o ethos matripotente está vinculado ao sistema de senioridade, visto que uma ìyá é, por definição, sênior em relação a seus filhos e todo ser humano tem uma, de modo que ninguém é sênior à sua ìyá [S1]. Sua objeção à tradução em inglês é que "mãe" não consegue transmitir o significado central e o distorce [S1].
Vale a pena separar dois aspectos desse argumento.
A observação sobre a senioridade é bem fundamentada e é visível em todo o material. Ìyá é usado como termo de tratamento e respeito muito além da maternidade biológica: a Ìyálóde, a Ìyálọ́jà, a Ìyálòrìṣà, a Ìyámọdè, àwọn ìyá wa. Em cada caso, a palavra marca uma posição de autoridade, não um fato reprodutivo. A Ìyámọdè é tratada pelo Aláàfin como pai; o título dela traz ìyá, enquanto sua posição relacional é paterna. O morfema se desloca.
A alegação mais ampla, de que ìyá, e não "mulher", é a categoria primária da organização social Yoruba e de que todo o aparato de análise de gênero deveria ser substituído por ela, é contestada com base nos mesmos fundamentos do trabalho anterior de Oyěwùmí. Ver Gênero. O resumo da resenha de What Gender is Motherhood? no Journal of African History merece a atenção do leitor como uma avaliação do alcance desse argumento [S2].
O que não é contestado é a observação subjacente. Ìyá designa autoridade, e a autoridade deriva da relação procriadora. É exatamente por isso que a mulher que não gera filhos se encontra na posição descrita no restante deste arquivo.
Os Yoruba têm a maior taxa de gemelaridade registrada para qualquer população humana, e a anomalia é genuína, não folclórica.
As taxas são dizigóticas, o que significa fraternas em vez de idênticas, e a taxa monozigótica é essencialmente a linha de base humana. O trabalho de Nylander estabeleceu que as taxas de gemelaridade monozigótica medidas por sexo, placentação e marcadores de grupos sanguíneos variavam muito pouco entre os grupos étnicos nigerianos, e que as diferenças na gemelaridade geral eram quase inteiramente diferenças na taxa dizigótica [S3].
Os números, da revisão no estudo da PLOS One sobre Igbo-Ora:
| População | Gêmeos por 1.000 nascimentos |
|---|---|
| Igbo-Ora (Yoruba) | 45 |
| Yoruba, Nigéria Ocidental (faixa) | 33 a 66,5 |
| Hausa, Norte da Nigéria | 19,4 |
| Europa Ocidental, década de 1970 | 9 a 11 |
| Japão, Hong Kong, Cingapura | 5 a 6 |
Igbo-Ora, no estado de Ọ̀yọ́, tem a maior taxa registrada de gemelaridade dizigótica do mundo, com cerca de 45 por 1.000 nascidos vivos [S4]. Nylander documentou de 45 a 50 pares por 1.000 nascimentos no local em 1969 [S4]. Uma mulher Yoruba tinha, segundo esses números, entre quatro e dez vezes mais probabilidade de dar à luz gêmeos do que uma mulher europeia do mesmo período.
A hipótese dietética de Nylander, 1978. A de que alguma substância na dieta Yoruba, sendo o inhame o candidato, produz altas concentrações séricas do hormônio folículo-estimulante e, assim, eleva a taxa de dupla ovulação [S4]. Essa é a hipótese que entrou na literatura popular e é amplamente repetida como estabelecida. Ela não está estabelecida.
As explicações da própria comunidade. O estudo da PLOS One investigou e encontrou três: a de que Deus criou o povo de Igbo-Ora especialmente para gerar gêmeos; a hereditariedade, descrita como um laço ou cordão de gêmeos na população; e a dieta, na qual o ìlásà, folhas de quiabo, ocupou o primeiro lugar, consumido com àmàlà, juntamente com a água local [S4]. O achado destacado pelos autores é que o inhame, a substância na qual a hipótese científica se concentrou durante quarenta anos, não teve uma posição de destaque no relato da própria comunidade, o que, segundo sugerem, é uma razão para dar menos peso às pesquisas focadas no inhame [S4].
Genética. A consistência da taxa elevada entre as populações Yoruba e sua persistência em populações de ascendência Yoruba em outros lugares apontam para um componente hereditário na propensão à dupla ovulação. Essa é a interpretação predominante e ela não exclui uma contribuição dietética.
A posição do corpus: a taxa é documentada e extraordinária, a causa não está estabelecida, e a explicação do inhame é uma hipótese de 1978 que vem sendo repetida como fato há meio século.
Uma sociedade com essa taxa de gemelaridade precisava ter uma resposta cultural estabelecida, e a resposta iorubá é uma das mais elaboradas do mundo. Nem sempre foi positiva. O registro histórico inclui tradições de infanticídio de gêmeos em algumas áreas iorubás, posteriormente revertidas, e a própria reversão faz parte da narrativa de origem de Ìbejì; essa história é tratada em Ìbejì.
O que recai especificamente sobre a mãe é um conjunto de obrigações contínuas. A ìyá ìbejì, a mãe de gêmeos, carrega deveres rituais em relação aos gêmeos por toda a vida e, se um ou ambos morrerem, em relação aos ère ìbejì, as figuras esculpidas que os representam. Ela alimenta, lava, veste e carrega as esculturas. Ela dança e canta para os gêmeos em público e recebe presentes e búzios ao fazê-lo, e o canto de pedir da mãe de gêmeos é uma forma reconhecida. Os autores do PLOS One observam a celebração, com feijão cozido para os gêmeos e cânticos especiais de louvor, e sugerem que essa veneração pode, por si mesma, incentivar a gemelaridade por meio da dinâmica comunitária [S4].
O ponto central para este arquivo é que a maternidade de gêmeos era um cargo público com deveres recorrentes e o direito reconhecido de receber contribuições da comunidade. Era a forma mais visível de prestígio ritual acessível a uma mulher comum.
Esta é a evidência mais contundente desta seção e não deve ser atenuada.
O melhor estudo é de Okonofua, Harris, Odebiyi, Kane e Snow, "The Social Meaning of Infertility in Southwest Nigeria", Health Transition Review 7 (1997), baseado em vinte e cinco discussões em grupos focais em áreas rurais e urbanas de Ilé-Ifẹ̀ [S5]. A revisão de prevalência realizada por eles relata que as taxas de infertilidade na Nigéria podem chegar a 30 por cento, que dados de base populacional sugerem que até 30 por cento dos casais em algumas partes da Nigéria podem ter infertilidade comprovada, e que um estudo de base comunitária com mulheres em idade reprodutiva em Ilé-Ifẹ̀ constatou que quase 20 por cento eram inférteis [S5]. Os casos de infertilidade constituem entre 60 e 70 por cento das consultas em instituições de saúde de nível terciário [S5].
Observe que essas são em grande parte taxas de infertilidade secundária, decorrentes substancialmente de infecções não tratadas do trato reprodutivo, e não uma afirmação sobre uma condição inerente. Observe também que os fatores masculinos estão bem documentados: em um grupo de casais, oito de dezessete homens cujas esposas haviam sido dadas como inférteis, ou seja, 47 por cento, apresentavam anomalias seminais graves capazes de causá-la [S5].
Vale a pena expor detalhadamente as conclusões do estudo porque são específicas e provêm de pesquisadores nigerianos e radicados na Nigéria que consultaram a comunidade diretamente.
As mulheres recebem a culpa. Os autores registram que as mulheres são as mais frequentemente culpadas e que muitos acreditam que um homem não pode ser infértil, sendo fertilidade e potência consideradas sinônimos [S5].
A consequência comum é a expulsão. "Uma consequência comum da infertilidade de um casal é a expulsão da mulher da casa do marido, com ou sem divórcio", e a frase mais usada pelos entrevistados foi que o marido a "mandaria embora" [S5] A conclusão dos autores a partir disso é direta: ter filhos é claramente mais importante do que a lealdade ao cônjuge [S5].
As exclusões tornam-se então sistemáticas. A mulher se torna uma pária e é excluída da herança de bens, da tomada de decisões na família e da segurança financeira ou social [S5]. Sua capacidade de tomar decisões na família e de herdar os bens do marido dependem "quase exclusivamente da fertilidade", e ela só teria permissão para tais privilégios se se comportasse bem e fosse querida pela família do marido; a herança exigia um testamento formal designando bens especificamente para ela [S5]. Se ela não for querida, é expulsa do complexo familiar quando o marido morre [S5].
O afastamento social se segue. As pessoas evitam mulheres que se sabe serem inférteis e as mães dizem a seus filhos para evitá-las, temendo que a mulher possa prejudicar as crianças por amargura ou que não saiba como cuidar delas [S5].
E a acusação de àjẹ́ recai diretamente sobre ela. Um número significativo dos grupos focais relatou crenças arraigadas de que algumas mulheres inférteis eram feiticeiras que haviam gerado filhos em outro mundo e feito um voto secreto de nunca gerar filhos na terra, crença que os autores afirmam justificar o ostracismo e a expulsão dessas mulheres; infortúnios subsequentes para a mulher ou para a família são então atribuídos à sua infertilidade ou à sua feitiçaria [S5]. Esse é o mesmo mecanismo descrito em Àjẹ́ e Nossas Mães, operando sobre a mulher que não gerou filhos, e não sobre a mulher que acumulou riquezas.
O novo casamento é restrito. Uma mulher infértil divorciada pode se casar novamente, mas, se permanecer na região, poderá ter dificuldades para encontrar um marido, a menos que ele seja mais velho e precise de uma cuidadora ou já seja polígamo com filhos, e a família do ex-marido pode alertar outros homens para que se afastem, de modo que mudar-se para longe é considerado a melhor opção [S5].
Por fim, os autores registram casos de exploração durante o tratamento, incluindo o relato de um médico sobre um ervanário que utilizava relações sexuais como parte do tratamento de uma mulher cujo marido era azoospérmico, e a explicação de que uma mulher poderia estar desesperada o bastante e sob pressão familiar suficiente para se submeter a tal abuso [S5].
O resumo dos autores sobre como o destino de uma mulher é determinado é importante porque resiste a uma regra simples: as consequências não seguem diretrizes rígidas, mas dependem das circunstâncias objetivas de sua infertilidade e de sua posição no domicílio, na família e na comunidade, bem como de uma avaliação subjetiva de "quão boa ela é", de sua conduta passada e do tratamento dispensado aos parentes por afinidade e aos filhos de outras esposas [S5].
Três vias de tratamento são utilizadas, frequentemente em combinação: igrejas e espiritualistas, curandeiros tradicionais e hospitais [S5]. O tratamento ortodoxo é menos utilizado, por duas razões declaradas que valem a pena notar: percepções sobre as causas da infertilidade e falta de confidencialidade nos centros de tratamento [S5]. A confidencialidade não é um ponto secundário em um contexto no qual as consequências sociais acima decorrem de ser publicamente conhecido como infértil.
A consulta a Ifá, o sacrifício prescrito por um adivinho e o apelo a òrìṣà específicos são os recursos mais antigos. Ọ̀ṣun é a que mais se associa à concessão de filhos, e o pedido central do festival de Ọ̀ṣun-Òṣogbo é por filhos; ver Ọ̀ṣun. O verso de origem de Gẹ̀lẹ̀dẹ́ é, em si, uma narrativa de fertilidade, na qual Yemọja ou Ìyá Nlá não tem filhos, consulta Ifá, é orientada a dançar com imagens de madeira sobre a cabeça e tornozeleiras de metal nos pés, e concebe; ver Gẹ̀lẹ̀dẹ́. A instituição mais celebrada como evidência do respeito iorubá pelo poder das mulheres origina-se, em seu próprio relato, na infertilidade de uma mulher.
Àbíkú designa uma criança que se entende nascer repetidamente da mesma mãe e morrer repetidamente na infância, após ter concordado com seus companheiros espirituais em retornar. De à-bí-kú, aquele que nasce para morrer.
A resposta é um conjunto de práticas que visam fazer a criança permanecer. A mais visível é a atribuição de nomes. Os nomes protetores incluem Málọmọ, não vá de novo; Dúrójayé, fique e aproveite a vida; Kòkúmọ́, não morre de novo; Bánjókòó, sente-se comigo; Ìgbẹ́kọ̀yí, a mata rejeitou este; Kòsókó, não há enxada para cavar uma cova [S6]. Alguns deles são nomes de insulto ou de desvalorização, dados sob a premissa de que uma criança que não é valorizada não valerá a pena ser levada de volta. As respostas rituais incluem escarificação e marcas no corpo, sob a lógica de que uma criança que retorne trazendo essas marcas será reconhecida e o ciclo exposto, além de práticas de sepultamento destinadas a impedir o retorno [S6].
Há uma relação comprovada entre o complexo do àbíkú e a doença falciforme, e isso deve ser formulado com cautela, pois é fácil fazê-lo de maneira inadequada.
O estudo fundamental é o de Esther Nzewi, publicado na Social Science & Medicine em 2001, sobre o equivalente igbo, o ogbanje. Ela examinou os sintomas culturalmente definidos de 100 crianças classificadas como ogbanje malévolos e investigou seu histórico familiar e a experiência de mortalidade infantil. A análise de hemoglobina mostrou que 70 das 100 tinham doença falciforme, 68 famílias tinham nomes relacionados à morte, e havia concordância entre a descrição cultural do ogbanje malévolo e os sintomas manifestados em pacientes com doença falciforme [S7].
A Nigéria carrega a maior carga de doença falciforme do mundo, com cerca de um quarto da população portando o traço e na ordem de 150.000 recém-nascidos afetados a cada ano [S8]. Em uma população com essa frequência de portadores, dois pais portadores têm uma chance em quatro por gravidez de ter um filho afetado, e a doença falciforme não tratada naquela época matava na primeira infância. Um casal, portanto, veria repetidas mortes de bebês, concentradas em uma única família, com um conjunto reconhecível e recorrente de sintomas, e com crianças saudáveis entre elas. Esse é precisamente o padrão que o àbíkú descreve.
Três ressalvas.
A correspondência é forte, mas não total. A doença falciforme não explica todos os casos, e a taxa geral de mortalidade infantil mais alta da época, decorrente de malária, desnutrição e doenças infecciosas, gerava mortes infantis repetidas em muitas famílias sem nenhuma causa genética subjacente específica.
Dizer que o àbíkú "é" a doença falciforme é um erro de categoria. O àbíkú é uma estrutura explicativa para um padrão de experiência. A doença falciforme é uma das coisas que produzem esse padrão. Essa estrutura também cumpre outras funções: oferece aos pais enlutados uma narrativa, um conjunto de ações e um vocabulário, além de ter gerado uma vasta literatura, desde poemas de J.P. Clark e Wọlé Ṣóyínká's até The Famished Road, de Ben Okri.
E a consequência prática para as mães foi, e em certa medida continua sendo, que essa estrutura direciona a resposta para a nomeação e o ritual, e não para a triagem de hemoglobina. As mensagens de saúde pública da Nigéria sobre testes genotípicos pré-nupciais abordam exatamente isso.
A parteira tradicional iorubá é a agbẹ̀bí, realizadora de partos, ou ìyá abiye, e ela foi, até o século XX, a pessoa que assistiu a praticamente todos os partos iorubás.
A formação era longa e formal. Olorunnibe e Msindo documentam um aprendizado de sete a dez anos, que começava com a observação e avançava para o envolvimento prático no preparo de ervas e no aprendizado do diagnóstico, e descrevem as ìyá abiye como praticantes altamente respeitadas e inseridas em suas comunidades, prestando assistência pré-natal, ao parto e pós-natal, utilizando preparações de ervas, àgbo, e possuindo significado espiritual na prática do parto [S9]. Outros descrevem a mesma formação como sendo transmitida por gerações, conferindo alto prestígio àquelas que a concluíam [S10].
O encontro colonial com essa instituição seguiu um arco documentado e é o elemento mais útil na literatura para compreender o que aconteceu com o conhecimento especializado das mulheres sob o domínio colonial.
Missionários e autoridades coloniais inicialmente condenaram o parto tradicional como insalubre e não científico e buscaram sua abolição. Na década de 1940, diante da cobertura inadequada de saúde rural, da contínua dependência da comunidade em relação às ìyá abiye e dos limitados recursos coloniais, as autoridades mudaram de rumo, e a 1946 Midwives Ordinance integrou formalmente as parteiras tradicionais ao sistema de saúde materna, produzindo o que Olorunnibe e Msindo chamam de uma sociedade médica pluralista [S9]. A caracterização que fazem dessa mudança é a de que se tratou de uma acomodação pragmática, e não de uma aceitação ideológica: os administradores reconheceram que não podiam eliminar a prática, de modo que registraram, treinaram e supervisionaram suas praticantes a fim de promover a higiene, o encaminhamento de emergências e a adoção da medicina ocidental, valendo-se da confiança comunitária e das redes existentes das ìyá abiye [S9].
A implementação produziu tensões documentadas pelos autores: parteiras africanas capacitadas viam as ìyá abiye como concorrência profissional, algumas praticantes tradicionais resistiam aos protocolos hospitalares e havia conflitos em torno de intervenções no parto [S9].
O arranjo persiste. As parteiras tradicionais continuam realizando uma parcela substancial dos partos no sudoeste, e a abordagem política moderna dá continuidade à lógica de 1946 de integração e encaminhamento, em vez de substituição; o programa do Ondó State Agbẹ̀bíyè, no qual as parteiras encaminham gestantes a centros médicos governamentais, é um exemplo contemporâneo e está associado a uma redução declarada de 75 por cento nas mortes maternas no estado [S10]. Esse número provém de relatórios sobre o programa, e não de uma avaliação independente, e é apresentado como tal.
Duas proposições, ambas fundamentadas.
A maternidade conferia autoridade real, e o termo para ela, ìyá, tornou-se a palavra iorubá geral para uma mulher que detém qualquer tipo de poder, o que é um traço marcante para uma língua e constitui a evidência mais forte no argumento posterior de Oyěwùmí.
E o mesmo sistema impunha à mulher que não dava à luz um conjunto de consequências, documentadas na década de 1990 e não em algum passado remoto, que incluíam a expulsão de sua casa, a exclusão da herança e da tomada de decisões, a evitação social e a acusação de feitiçaria. A autoridade e a punição são duas faces de um mesmo arranjo, que valorizava as mulheres por meio da procriação. Um leitor que busque um passado iorubá no qual as mulheres eram honradas incondicionalmente não o encontrará aqui, e um leitor que busque um passado em que as mulheres eram simplesmente subordinadas não perceberá a Ìyámọdè diante da qual um rei se ajoelhava.
What aya and ọkọ actually encode, why a married woman never stops belonging to her father's lineage, the politics of co-wives, widowhood and inheritance under Yoruba customary law, and the grounds on which a woman could leave.
What àwọn ìyá wa actually names, why "witch" mistranslates it, the ambivalence built into the power, Gẹ̀lẹ̀dẹ́ as the institutional answer to it, and the Atinga witch-hunt of 1950-51 with Apter's cocoa-economy explanation.
Yoruba twins, the highest twinning rate in the world, the ere ibeji figure carved when a twin dies, and the reversal from infanticide to veneration.
The carved figures made when a Yoruba twin dies, what the family does with them, the genuinely exceptional twinning rate that produced them, and how tens of thousands of them ended up in Western collections.
The knowledge system of the onisegun, the categories of oogun, what pharmacological research has and has not confirmed about Yoruba herbal medicine, and the specialist practitioners.
Where Yoruba women stand now: near-total exclusion from elected office alongside high literacy and professional attainment, the market titles absorbed into party politics, the diaspora, and the feminist scholarship Yoruba women have produced.