What àwọn ìyá wa actually names, why "witch" mistranslates it, the ambivalence built into the power, Gẹ̀lẹ̀dẹ́ as the institutional answer to it, and the Atinga witch-hunt of 1950-51 with Apter's cocoa-economy explanation.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
Àjẹ́ designa um poder detido por mulheres. Entende-se que ele é real, capaz de construir ou destruir, que opera por meios que não são visíveis e que pertence particularmente a mulheres idosas. Suas detentoras são tratadas coletiva e respeitosamente como àwọn ìyá wa, "nossas mães", ou ìyá mi, "minha mãe". A literatura em língua inglesa quase universalmente traduziu àjẹ́ como "bruxa", e essa tradução é equivocada de maneiras que causaram danos reais, tanto para a compreensão quanto, no século XX, para mulheres reais.
Este é o tema mais deturpado na tradição. Ele é tratado aqui sem sensacionalismo e sem o erro oposto, que é higienizá-lo transformando-o em um princípio feminino benigno e expurgar o medo. O registro iorubá contém tanto a reverência quanto o terror, e a literatura etnográfica documenta ambos. O leitor que busca apenas um deles não encontrará a posição da própria tradição.
Muito do que se sabe especificamente sobre àjẹ́ é de domínio restrito a iniciados e não é público. A dimensão pública, que é Gẹ̀lẹ̀dẹ́, está amplamente documentada. A dimensão interna é documentada de forma escassa e, em sua maior parte, por meio de informantes que falam sobre uma categoria à qual não afirmam pertencer. Essa assimetria perpassa tudo o que se segue e é explicitada em vez de encoberta.
Comece com o que o inglês introduz.
A palavra inglesa "witch" carrega todo o aparato dos julgamentos de bruxas europeus: a malevolência como característica definidora, a associação secreta como algo em si criminoso, um pacto com o diabo e a erradicação como a resposta social apropriada. A categoria foi construída para ser processada e punida. A categoria iorubá é estruturalmente diferente. Ela designa um poder que é possuído, que é perigoso, que também é gerador e em relação ao qual a postura comunitária correta é a propiciação e a honra, e não o extermínio [S1][S2].
Sarah Mathews expõe o problema da tradução com precisão: no discurso ocidental, "witch" tende a ter uma conotação negativa relacionada a mulheres que exercem poderes mágicos usados para infligir danos, e o sentido iorubá de àjẹ́ "não é um sinônimo direto do entendimento comum de bruxa ou bruxaria no discurso ocidental, que raramente é pensado como relacionado a boas intenções e poder benevolente" [S1] Ela observa que Margaret Drewal, Oyeronke Olajubu e Teresa Washington fazem a mesma objeção [S1].
A formulação dos Drewal é a padrão. Embora àjẹ́ possa ser um termo depreciativo para os iorubás, as detentoras são chamadas de ìyá mi ou àwọn ìyá wa "em reconhecimento à sua dimensão positiva como progenitoras protetoras, curandeiras... e guardiãs da moralidade, da ordem social e da justa repartição de poder, riqueza e prestígio" [S3] Note o último item dessa lista. Considera-se que as mães impõem a justiça distributiva. Um poder cuja função inclui punir aqueles que acumulam não está fazendo o que uma bruxa europeia faz.
Dois outros problemas de tradução agravam o primeiro.
O tabu do nome. Àjẹ́ não é a forma comum de tratamento. As circunlocuções respeitosas, ìyá mi e àwọn ìyá wa, são as utilizadas, e são usadas precisamente porque o termo direto é perigoso ou ofensivo. Traduzir a palavra evitada em vez da palavra empregada inverte o registro: pega o termo que a cultura evita e o transforma no rótulo padrão em inglês.
A colisão tonal. Àjẹ́, o poder, e Ajé, o òrìṣà do mercado, da riqueza e do lucro, são palavras distintas com padrões tonais distintos. Elas são rotineiramente confundidas em textos em língua inglesa, que não trazem marcação de tom, e por vezes deliberadamente fundidas por autores que defendem uma conexão entre o poder econômico das mulheres e seu poder espiritual [S1]. Essa conexão é um argumento real e é tratada abaixo, mas as palavras são duas palavras distintas. O corpus as mantém separadas e marca o tom. Ajé, o òrìṣà, é tratada em Os Òrìṣà Menores.
Traduções melhores que "bruxa", nenhuma delas plenamente adequada: as mães; o poder espiritual das mulheres; o poder das mulheres mais velhas. Não existe uma palavra em inglês. Este corpus utiliza o termo iorubá.
A de Margaret Drewal é a formulação mais citada. Àjẹ́ é "a concentração de força vital nas mulheres, seu àṣẹ, seu poder de trazer as coisas à existência, de fazer as coisas acontecerem, criar um potencial extraordinário que pode se manifestar de formas tanto positivas quanto negativas" [S4] O ponto fundamental é que àjẹ́ não é uma substância separada, mas uma concentração de àṣẹ, o conceito geral iorubá do poder pelo qual as coisas se realizam, tratado em Àṣẹ. Não é um poder estrangeiro ou demoníaco. É o poder gerador ordinário do cosmos, retido em concentração incomum.
Àjẹ́ designa tanto o poder quanto as mulheres que o detêm [S1].
As detentoras também são chamadas de ẹlẹ́yẹ, donas dos pássaros, devido à associação do poder com os pássaros e com o voo noturno; o pássaro é o marcador iconográfico padrão das mães nos adereços de cabeça de Gẹ̀lẹ̀dẹ́ e nos edan de Ọ̀ṣùgbó e Ògbóni.
A explicação geral é que todas as mulheres detêm àjẹ́ de forma latente e que as mulheres mais velhas, particularmente as mulheres após a menopausa, o detêm de forma ativa, sendo a razão declarada a retenção de sangue [S1][S5]. Apter registra a teoria associada ao sangue reprodutivo: positivo em sua capacidade de se misturar com o esperma masculino e criar nova vida; negativo no fluxo menstrual, compreendido como sangue expelido porque não pode criar nova vida; e temido pelos homens porque o contato com ele pode neutralizar suas medicinas mais poderosas [S6].
Vale a pena declarar isso de forma direta em vez de abrandá-la. O sistema atribui o poder à fisiologia reprodutiva da mulher e trata a mulher pós-reprodutiva como a mais poderosa porque o poder não está mais sendo gasto na reprodução. É uma teoria do poder feminino fundamentada no corpo. Seja qual for a interpretação que se faça disso, não é um sistema que ignora a anatomia, e esta é uma das evidências mais contundentes contra a forma mais radical do argumento de que o pensamento iorubá não categorizava a anatomia de modo algum. Mathews apresenta exatamente esse argumento, que é a tese de seu estudo [S1].
Dois relatos circulam no corpus de Ifá e não estão reconciliados.
Odùduwà e a cabaça. Olódùmarè criou três òrìṣà, dois anamasculinos e uma anafeminina, e concedeu poderes especiais aos dois masculinos. A feminina, aqui Odùduwà, perguntou qual seria o seu poder, e Olódùmarè lhe entregou uma cabaça fechada no formato da terra contendo um(a) àṣẹ especial. Questionada sobre o que faria com isso, ela disse que o usaria para punir qualquer um que a insultasse e não hesitaria em usá-lo para beneficiar aqueles que a apoiassem. Esse poder é àjẹ́ [S7].
A estrutura moral dessa resposta sintetiza todo o tema em uma única frase. O poder é condicional e recíproco desde o momento em que é concedido. Não é malévolo nem benévolo. Ele responde.
Èṣù e o juramento. Um segundo verso de Ifá sustenta que as mulheres foram a Èṣù para pedir o poder. Ele o concedeu, mas as instruiu a ir a Ọ̀rúnmìlà antes de assumi-lo, e Ọ̀rúnmìlà as fez jurar honrar certos materiais e sinais para que os homens tivessem meios de se proteger contra o poder. Para selar o acordo, as mulheres foram enviadas a Ọlọ́run para prestar o juramento [S8].
Essa versão codifica algo diferente: o poder é anterior, e o que as instituições masculinas negociaram não foi a sua abolição, mas um tratado com termos. Tanto Babatunde Lawal quanto Raymond Prince registram essa versão [S7][S8].
A alegação consistentemente relatada é a de que as mães estão acima dos òrìṣà, servindo como intermediárias entre Olódùmarè e as divindades, e que nenhum òrìṣà é mais poderoso do que elas [S1][S3][S7]. Drewal e Drewal as colocam em segundo lugar em poder, atrás apenas de Olódùmarè, que não tem gênero [S3].
Se é isso o que a tradição diz de si mesma, então a posição do poder espiritual das mulheres na cosmologia iorubá não é marginal, não é um suplemento folclórico a um panteão masculino e não é uma demonologia. Está no ápice ou perto dele.
Considera-se que o poder realiza ambas as coisas e que as mesmas mulheres as realizam.
Generativo. Proteção das crianças e da linhagem, fertilidade, cura, prosperidade no comércio, aplicação de uma distribuição justa e guarda da ordem moral e social [S3]. As comunidades prosperam quando as mães são favoráveis.
Destrutivo. Infertilidade e aborto espontâneo, interferência no fluxo menstrual, impotência nos homens, doenças debilitantes e morte. A formulação de Apter em Black Kings and Critics é de que àjẹ́ "denota a mulher que consome a vida e bloqueia o fluxo de fluidos reprodutivos", tornando-o o inverso da fertilidade e do parto bem-sucedido [S9]. McIntosh documenta acusações do século XIX de que mulheres envenenavam ou prejudicavam seus maridos por meio de àjẹ́ [S10].
O idioma recorrente é o de consumo e fluxo. As mães comem; elas bloqueiam; elas retêm. A imagética é a de uma interrupção na circulação, seja de sangue, de crianças ou de mercadorias. Isso é importante para o argumento econômico abaixo, porque o mesmo idioma rege ambos.
O trabalho de campo de Olajubu inclui o relato de uma mulher que descreve sua própria iniciação, o qual vale a pena relatar por ser um dos pouquíssimos relatos em primeira pessoa na literatura e por não se enquadrar em uma leitura higienizada:
Ela foi instruída de que sua perna esquerda era ese awo (perna do segredo), e nela foi feito um corte para drenar o sangue em um dos pequenos potes nativos. Cada membro então provou o sangue. Foram feitas incisões em sua cabeça e pálpebras para torná-la resistente, de coração duro e capaz de matar tantas vezes quantas forem necessárias... um pássaro vivo, que ela teve de engolir em sua iniciação. [S11]
Esse é o relato de uma antiga iniciada, concedido a uma estudiosa iorubá da religião, e descreve uma sociedade cujo propósito declarado inclui matar. É apresentado aqui como um testemunho sobre o que uma informante disse, que é o que de fato é, e não como uma descrição estabelecida de uma prática. O corpus não resolve essa questão. Ele observa, contudo, que qualquer relato de àjẹ́ que contenha apenas proteção e cura não está retratando o registro etnográfico.
O Gẹ̀lẹ̀dẹ́ é a instituição pública, anual, dispendiosa e artisticamente elaborada por meio da qual os iorubás ocidentais se dirigem às mães. Ele é tratado integralmente em Gẹ̀lẹ̀dẹ́ e apenas a sua lógica como resposta a àjẹ́ é apresentada aqui.
A estrutura da resposta é a propiciação, não a supressão. O Gẹ̀lẹ̀dẹ́ honra as mães, nomeia-as, entretém-nas e pede que voltem seu poder em benefício da comunidade. A noite de Ẹfẹ̀ abre-se com a invocação das mães antes de passar para a sátira, e a Gẹ̀lẹ̀dẹ́ diurna é uma exibição no mercado, que é o próprio território das mães [S12]. A inscrição da UNESCO a registra como a única sociedade de máscaras conhecida também governada por mulheres [S13].
Lido como tecnologia social, trata-se de uma solução séria para um problema difícil. Uma sociedade que acredita que as mulheres mais velhas detêm um poder decisivo e perigoso tem duas opções: tentar destruir as detentoras ou construir uma instituição que reconheça o poder publicamente e dê às detentoras uma participação no florescimento da comunidade. O Gẹ̀lẹ̀dẹ́ é a segunda opção. Ele converte um medo difuso em uma obrigação artística agendada e financiada, e coloca a comunidade na postura de suplicante diante das mulheres, em vez de acusadora.
É precisamente por isso que o que aconteceu em 1950 é significativo.
Em 1950 e 1951, um movimento contra a feitiçaria chamado Atinga, oriundo do sul da Gold Coast, avançou para o leste em direção à Yorubaland ocidental. Seus praticantes iam de cidade em cidade afirmando detectar feiticeiras. Mulheres identificadas ou induzidas a confessar foram espancadas, despojadas de suas propriedades e, em alguns casos, mortas [S1][S10][S14].
Este é o maior episódio isolado e documentado de violência contra mulheres Yoruba no registro histórico, e ocorreu dentro da memória viva, na mesma região e entre as mesmas comunidades que mantinham Gẹ̀lẹ̀dẹ́.
Apresente o enigma com precisão. Se a tradição sustentava que as mães eram mais poderosas do que os òrìṣà, que deveriam ser honradas em vez de erradicadas, e que existia toda uma instituição anual para manter as relações com elas em boa ordem, então por que tantas comunidades Yoruba participaram repentinamente da caça e do assassinato das mulheres que detinham esse poder?
Há duas respostas ruins disponíveis e ambas circulam.
A primeira é que a prática sempre foi latente e o Atinga apenas revelou uma misoginia reprimida. Isso não explica o momento histórico, a geografia ou a origem estrangeira do movimento.
A segunda é que ele foi simplesmente importado: a demonologia cristã e colonial ressignificou àjẹ́ como satânico e autorizou a persecução. Mathews levanta essa possibilidade explicitamente, perguntando se a ideologia ocidental sobre o que define uma bruxa e como lidar com ela influenciou essas ações [S1]. Há algo de verdade nisso, uma vez que o Atinga veio de fora e que o cristianismo missionário de fato forneceu uma tradução de àjẹ́ como "feiticeira", acompanhada pela lógica de erradicação. Mas isso não explica por que o movimento encontrou tamanha aceitação nessas comunidades específicas, neste momento específico, quando nunca havia encontrado antes.
O texto de Andrew Apter, "Atinga Revisited: Yoruba Witchcraft and the Cocoa Economy, 1950-51", em Modernity and Its Malcontents (University of Chicago Press, 1993), de Jean e John Comaroff, traz a explicação que tem se sustentado [S14].
Sua afirmação central é de que "a economia do cacau intensificou contradições estruturais que já eram articuladas pela lógica da feitiçaria" [S14] Analise isso com cuidado, pois essa proposição realiza várias coisas ao mesmo tempo.
A lógica de àjẹ́ já era uma linguagem para falar sobre um tipo específico de desvio social: acumulação oculta, circulação bloqueada, riqueza retirada do fluxo que deveria sustentar a linhagem e a comunidade. Uma mulher acusada de àjẹ́ era, no idioma local, alguém que consumia e retinha em vez de alimentar e fazer circular [S9]. A observação de Belasco é que a riqueza comercial entre as mulheres gerava acusações rotineiramente, sob a interpretação de que acumulavam bens e usavam o poder para isso [S1], e a expressão de Apter para o que a acusação designa é a tentativa de "bloquear o fluxo de recursos produtivos" [S1]
O boom do cacau forneceu exatamente as condições que esse idioma fora construído para descrever, em uma escala sem precedentes. As culturas comerciais voltadas para o mercado geraram uma riqueza rápida, visível e de posse individual. Isso colocou maridos contra esposas em termos comerciais, visto que as mulheres Yoruba negociavam por conta própria e o dinheiro do cacau passava por mãos que as obrigações costumeiras não alcançavam com facilidade. Colocou jovens alfabetizados contra os mais velhos. Criou uma acumulação que era real, privada e desvinculada das antigas exigências redistributivas.
A frase-síntese de Apter é a que deve ser retida: "se a produção de cacau estimulou um comércio e trocas mais amplos, ela colocou homens contra mulheres, jovens alfabetizados contra os mais velhos... O Atinga atacou o corpo feminino como ícone e agente do valor mercantil; da representação falsa, da circulação desenfreada e da acumulação oculta" [S14]
Portanto, a resposta para o enigma é que o Atinga não foi uma rejeição da compreensão tradicional de àjẹ́. Foi essa compreensão aplicada sob condições de transformação econômica que fizeram com que sua acusação central, a de que alguém está acumulando o que deveria circular, parecesse verdadeira a respeito de um grande número de pessoas ao mesmo tempo. As mulheres atacadas foram desproporcionalmente aquelas que pareciam, no idioma nativo, acumuladoras: comerciantes, mulheres com recursos financeiros independentes, mulheres mais velhas.
Duas conclusões se seguem e merecem ser enunciadas.
A leitura econômica não exime ninguém de culpa e Apter não a apresenta como justificativa. Ela explica por que a violência assumiu a forma e o alvo que assumiu. Isso não a transforma em algo diferente do assassinato de mulheres.
Além disso, a instituição mais antiga e a violência não são opostos vindos de mundos distintos. Gẹ̀lẹ̀dẹ́ e Atinga são duas respostas à mesma premissa. A premissa é de que as mulheres mais velhas detêm um poder real e perigoso sobre a circulação da vida e da riqueza. Gẹ̀lẹ̀dẹ́ responde a isso com honra; o Atinga respondeu com uma caçada. O leitor que deseja que a tradição tenha contido apenas a primeira está exigindo do registro histórico algo que ele não contém.
A ligação entre a riqueza das mulheres e a acusação de àjẹ́ é documentada independentemente do Atinga e constitui a característica de maior impacto social de toda essa categoria.
A constatação de Karin Barber em Okuku é a formulação mais direta sobre o tema. As "Big Women" na região de Okuku não podiam converter riqueza em prestígio da maneira como faziam os "Big Men", isto é, adquirindo terras, desposando esposas e tendo muitos filhos; uma mulher que ostentasse sua riqueza como um homem seria acusada de feitiçaria [S15].
Trata-se de um teto, e de um teto descrito com precisão. O mecanismo não impedia que as mulheres se tornassem ricas, visto que comprovadamente o faziam. O ponto é que a conversão de riqueza em prestígio público, que era a finalidade essencial da riqueza em uma cidade Yoruba, dependia de um repertório de exibição vedado às mulheres sob pena de acusação. O título de Ìyálóde era uma das poucas vias legítimas de conversão disponíveis, razão pela qual tinha tanta importância.
Tanto Mathews quanto Teresa Washington observam que o poder e a riqueza de Ẹfúnróyè Tinúbú eram popularmente atribuídos à sua posse de àjẹ́ [S1][S16], e a mesma atribuição recai sobre Ẹfúnṣetán Aníwúrà, ao lado da narrativa de crueldade examinada em The Ìyálóde [S1]. Em ambos os casos, o sucesso comercial de uma mulher e sua destruição por homens estão interligados por meio da acusação.
O ponto geral é que àjẹ́ funcionava como uma sanção à acumulação feminina. Era, simultaneamente, o reconhecimento de que as mulheres detinham poder real e um instrumento para puni-las quando o exerciam de forma excessivamente visível. Ambas as funções correspondem à mesma categoria cumprindo o seu papel.
Sobre se àjẹ́ deve ser lido primordialmente como um princípio gerador. As obras de Teresa N. Washington, Our Mothers, Our Powers, Our Texts: Manifestations of Àjẹ́ in Africana Literature (Indiana University Press, 2005) e The Architects of Existence: Àjẹ́ in Yoruba Cosmology, Ontology, and Orature (2014), defendem a leitura de àjẹ́ como uma força geradora fundamental, resgatando-o do enquadramento de feitiçaria [S16]. Washington escreve a partir de uma postura engajada, e sua obra é mais bem compreendida quando lida ao lado dos relatos etnográficos, e não em substituição a eles. Os etnógrafos, particularmente Apter, mantêm a dimensão destrutiva como elemento central e tratam a categoria como um discurso sobre o poder e seus abusos, e não como uma metafísica positiva [S9][S14].
Sobre o que a categoria demonstra a respeito do gênero iorubá. A tese de Mathews é de que àjẹ́ e Ajé são evidências decisivas contra a afirmação de Oyěwùmí de que a categoria "mulheres" não existia na terra iorubá antes do contato europeu, sob a justificativa de que um poder teorizado a partir da fisiologia reprodutiva feminina e atribuído especificamente a mulheres mais velhas não pode ser descrito sem essa categoria [S1]. Seu argumento sobre Atinga é de que a ameaça representada por comerciantes mulheres bem-sucedidas em uma economia em expansão demonstra que o poder feminino fundamentado no corpo existia com grande força antes da intervenção europeia [S1]. Este é um argumento real e figura entre as objeções mais concretas à formulação mais estrita da tese de Oyěwùmí. A posição contrária é exposta em Gênero.
Sobre se o poder é exclusivo das mulheres. A maior parte da literatura trata àjẹ́ como pertencente às mulheres. Alguns relatos admitem detentores masculinos sob outras designações, geralmente oṣó, feiticeiro, tratado como algo distinto e de menor relevância. A relação entre àjẹ́ e oṣó não é relatada de maneira uniforme, e o corpus não a define de forma conclusiva.
Três coisas.
A categoria não é feitiçaria, e traduzi-la dessa maneira importa uma lógica persecutória que a estrutura de pensamento iorubá não comporta. A resposta da própria tradição ao poder espiritual feminino foi uma instituição de honra, o que constitui algo genuinamente singular de ter sido construído por uma sociedade.
O poder é ambivalente por definição, e o temor é tão documentado quanto a reverência. Relatos que conservam apenas a reverência produzem uma literatura devocional moderna, não uma descrição.
E a categoria desempenhava uma função social que ia além da metafísica: ela demarcava o limite do que uma mulher podia acumular visivelmente. Quando uma transformação econômica generalizou a acumulação, esse limite passou a ser imposto com violência contra mulheres reais, em um passado ainda vivo na memória. Qualquer relato sobre o poder espiritual das mulheres iorubás que se encerre antes de 1950 é interrompido antes da parte mais contundente das evidências.
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