Gender
Oyeronke Oyewumi's argument that gender was not the primary organizing category of Yoruba society, the serious criticisms of it, and the documented record of women's authority.
advancedcontested·
Loading…
Oyeronke Oyewumi's argument that gender was not the primary organizing category of Yoruba society, the serious criticisms of it, and the documented record of women's authority.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
A tese que organizará este arquivo é a de Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí: a de que o gênero não era uma categoria organizadora primária no pensamento social iorubá antes do encontro colonial, que a senioridade desempenhava o papel que o gênero exerce na organização social europeia e que a categoria "mulher", tal como empregada em relação à sociedade iorubá, é em grande parte uma importação que chegou com a administração colonial, a tradução missionária e a produção acadêmica ocidental. Este é um dos argumentos mais influentes nos estudos de gênero africanos e um dos mais contestados. Ele foi criticado em detalhes por outras intelectuais feministas africanas, mais incisivamente por Bibi Bakare-Yusuf, e as críticas são sérias.
Este arquivo expõe o argumento, em seguida as críticas e, depois, o registro documental daquilo que as mulheres iorubás de fato detinham e realizavam, o qual é substancial e não é negado por nenhum dos lados da disputa teórica. O nível de confiança está marcado como contestado porque a questão interpretativa central permanece genuinamente aberta, e não porque os fatos subjacentes sejam desconhecidos.
The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses (University of Minnesota Press, 1997) sustenta que o gênero não é um princípio organizador universal e que o caso Ọ̀yọ́-Yoruba demonstra uma sociedade que não o utilizava como tal. O argumento possui várias partes interligadas.
A crítica ao visual. Oyěwùmí atribui a biologização da diferença social no pensamento europeu ao primado da visão nessa tradição intelectual. O privilégio concedido ao visual transforma a aparência e os marcadores visíveis na base da categorização, de modo que a episteme ocidental constrói suas categorias e hierarquias como binárias e visíveis: macho e fêmea, branco e negro. O corpo físico está, portanto, sempre vinculado ao corpo social. As culturas africanas, segundo sua análise, historicamente não foram ordenadas pela visão, mas por meio de outros sentidos, razão pela qual ela propõe "sentido de mundo" em vez de "visão de mundo" como o termo apropriado para uma forma africana de conhecimento [S1].
A tese linguística. O iorubá não marca gênero gramaticalmente, ao passo que marca a senioridade. Não existe pronome de terceira pessoa marcado por gênero. Os nomes não são específicos de gênero. Não há palavras específicas de gênero para filho, filha, irmão ou irmã. Os termos ọkọ e aya, convencionalmente traduzidos como marido e esposa, não são específicos de gênero da maneira como os termos em inglês o são. O que se marca é a senioridade relativa, nas formas de terceira pessoa e em todo o sistema de tratamento [S1].
Sua análise de ọkùnrin e obìnrin é central e merece ser citada conforme Bakare-Yusuf a reproduz:
a palavra obinrin, erroneamente traduzida como 'fêmea/mulher', [...] não deriva etimologicamente de okunrin, como 'wo-man' deriva de 'man'. Rin, o sufixo comum de okunrin e obinrin, sugere uma humanidade comum; os prefixos obin e okun especificam qual variedade de anatomia. Não há aqui nenhuma concepção de um tipo humano original em relação ao qual a outra variedade tivesse de ser medida. Eniyan é a palavra sem especificação de gênero para seres humanos [S2].
O alcance disso é preciso. Em inglês, "woman" deriva morfologicamente de "man", de modo que o feminino é marcado linguisticamente como uma variante de uma norma masculina. Em iorubá, ọkùnrin e obìnrin são construções paralelas sobre um elemento compartilhado, e a categoria não marcada para ser humano é ènìyàn, que é neutra. Assim, o iorubá não codifica uma norma masculina acompanhada de um desvio feminino. A conclusão de Oyěwùmí é que obìnrin não é, portanto, simbolicamente ou normativamente inferior a ọkùnrin, e que a "mulher" teorizada no discurso feminista ocidental em termos de negação e limitação não possui equivalente iorubá [S2]. Por não existir um substantivo generificado desse tipo, ela utiliza "anamacho" e "anafêmea" para nomear categorias anatômicas sem importar a carga social de "homem" e "mulher".
A tese institucional. As instituições sociais iorubás não se dividiam pela anatomia. O complexo familiar, o agbo ilé, era o espaço da legitimidade, da autoridade e do poder, e seu princípio ordenador era a relação entre quem pertencia e quem vinha de fora. Cada membro da linhagem, anamacho ou anafêmea, é tanto ọmọ ilé quanto ọkọ, e situa-se como sênior em relação a qualquer pessoa que ingresse por casamento. A própria formulação de Oyěwùmí, que é a passagem mais citada do livro:
Embora as anafêmeas que ingressavam na linhagem como aya estivessem em desvantagem, outras anafêmeas que eram membros da linhagem por nascimento não sofriam essa desvantagem. Seria incorreto dizer, portanto, que as fêmeas anatômicas dentro da linhagem eram subordinadas porque eram fêmeas anatômicas. Apenas as aya que entravam por casamento eram vistas como pessoas de fora, e eram subordinadas a oko como membros internos [S2].
Ela estende isso à divisão do trabalho, argumentando que a premissa nos estudos sobre a África Ocidental de que os homens cultivam e as mulheres comerciam é a imposição de um modelo alheio que distorce a realidade, uma vez que tanto ọkùnrin quanto obìnrin estavam representados no comércio e na agricultura, e uma anafêmea podia ser aya em uma linhagem e ọkọ em outra, além de guerreira, adivinha, caçadora e agricultora [S2].
A tese colonial. Se a categoria não era autóctone, ela teve de chegar. A explicação de Oyěwùmí é que a dominação colonial britânica, a tradução missionária e a produção acadêmica posterior impuseram um binarismo de gênero a uma sociedade que se organizava por senioridade, linhagem e comunidade, e que ọkùnrin e obìnrin adquiriram suas camadas simbólicas de significado baseadas em gênero por meio do projeto colonial. A administração colonial então agravou institucionalmente essa imposição ao reconhecer apenas a autoridade masculina, o que converteu uma distorção teórica em uma distorção material.
Esse último ponto não é contestado. Ele é corroborado pelo registro histórico geral da administração indireta em toda a terra iorubá, que lidava com chefes masculinos e desmantelou as estruturas paralelas de autoridade feminina. Isso é abordado em História: Cristianismo, Islamismo e Conquista Colonial.
"'Yorubas Don't Do Gender'" (2004), de Bakare-Yusuf, é a crítica mais detalhada e concede bastante antes de atacar. Ela concorda que o gênero não deve ser universalizado como um princípio de primeira ordem em todas as sociedades e épocas, que categorias estrangeiras adotadas de forma acrítica distorcem as dinâmicas locais e que as perguntas formuladas por um pesquisador determinam as respostas encontradas: se uma pergunta generificada for feita em uma sociedade onde a senioridade é dominante, uma resposta generificada ainda assim resultará [S3]. Suas objeções dizem respeito ao método, não ao projeto geral de descolonizar as categorias.
A linguagem não equivale à realidade social. Esta é a sua acusação central. Oyěwùmí, argumenta ela, "nivela completamente a relação entre linguagem e realidade ao assumir que há um isomorfismo total entre as duas", e não distingue a descrição de jure da de facto, isto é, entre o que ocorre no nível da linguagem, do discurso e da norma jurídica e o que ocorre na experiência cotidiana vivida [S4]. Seu exemplo ilustrativo é a África do Sul pós-apartheid, onde nada no nível discursivo ou jurídico limita um sul-africano negro sob uma das constituições mais progressistas do mundo e, no entanto, fatores inibidores reais operam no nível da experiência vivida [S4]. A ausência de marcação de gênero na gramática yorùbá, portanto, não estabelece a ausência de desigualdade de gênero na vida yorùbá.
O método etimológico é falho. O argumento de Oyěwùmí requer que ọkùnrin e obìnrin tivessem um significado original e pré-colonial recuperável sob os erros de tradução coloniais. A resposta de Bakare-Yusuf é que não podemos garantir que uma palavra carregasse determinado significado em um determinado momento da história, que isso é especialmente difícil em uma cultura oral sem uma história dicionarizada e que o método pressupõe que uma cultura permaneceu pura ao longo do tempo sem descontinuidades [S5]. Ela compara esse movimento à recuperação etimológica feita por Heidegger dos significados "originais" alemães e gregos a serviço de uma teoria do destino histórico alemão, o que se constitui como uma comparação incisiva e deliberada [S5]. Contra isso, ela propõe a corda de Wittgenstein: as palavras consistem em uma multiplicidade de usos inter-relacionados, e os significados são mediados por meio de diferentes práticas, discursos e instituições que atribuem múltiplas camadas aos conceitos, de modo que "mulheres" já inclui significados múltiplos e contraditórios e já se encontra aberto a transformações [S5].
O poder não é monolítico. Mesmo admitindo que a senioridade seja a linguagem dominante do poder, Bakare-Yusuf argumenta que ela não pode ser a única, e que nenhum modo de poder, seja gênero, senioridade, raça ou classe, tem o mesmo valor de um contexto para outro ou existe isolado dos demais [S6]. Como Oyěwùmí quer que a senioridade se sustente sozinha, ela não consegue enxergar como a ideologia da senioridade mascara outras relações de poder, ou como seu vocabulário é usado para encobrir abuso sexual, violência familiar (especialmente contra a aya em uma linhagem) e violência simbólica. O veredito de Bakare-Yusuf sobre este ponto é extraordinariamente direto: "sua teoria da senioridade torna-se perturbadoramente ingênua e politicamente perigosa" [S6] Seu exemplo é o abuso da senioridade na relação professor-aluno na Nigéria, que não é contestado porque as vítimas relutam em ser vistas desrespeitando um mais velho, o que ela interpreta como outra forma de poder-sobre disfarçada de respeito ao ancião [S6].
A objeção estatística. Esta é a mais concreta. Em uma sociedade patrifocal, observa Bakare-Yusuf, são as anafêmeas como aya, e não os anamachos, que precisam se mudar para outra linhagem e se tornar forasteiras subordinadas na linhagem do cônjuge; na medida em que a união heterossexual e a maternidade são privilegiadas, são as anafêmeas que se casam para fora; e são as mulheres que têm a responsabilidade primordial pelo preparo dos alimentos e pelo cuidado dos filhos, o que lhes impõe o duplo fardo de nutridora e provedora [S7]. Oyěwùmí responde a isso questionando o valor das estatísticas e apontando contraexemplos, e Bakare-Yusuf considera que nenhuma das respostas é adequada: o simples fato de que probabilidades possam ser calculadas indica uma estrutura normativa em funcionamento, e negar a validade das estatísticas é uma forma frágil de negar a própria padronização. Mulheres monarcas e caçadoras poderosas podem ser encontradas até mesmo nas culturas patriarcais mais inflexíveis, e tais contraexemplos são "a 'exceção milagrosa' dentro do que é na realidade uma estrutura hegemônica", segundo Bourdieu [S7]. Sua conclusão sobre este ponto é que a experiência de princesas e mulheres privilegiadas não pode ser usada para avaliar a posição de todas as mulheres ou para negar a subordinação coletiva, devendo, em vez disso, ser usada para imaginar novas possibilidades e combater a desigualdade [S7].
A objeção da autenticidade. O foco de Oyěwùmí especificamente sobre os Ọ̀yọ́-Yoruba, em contraste com todos os outros subgrupos yorùbás, é interpretado por Bakare-Yusuf como evidência de que o relato reprime a diferença interna em favor de uma autenticidade motivada ideologicamente, e ela evoca Nancy Fraser a respeito de como as políticas de identidade desestimulam o escrutínio intragrupal de vertentes patriarcais por considerá-lo inautêntico [S8]. Sua própria alternativa é uma leitura "politeísta" da cultura yorùbá, com o que ela se refere a uma disposição estrutural voltada para a pluralidade, negociação e acomodação, em vez de um princípio ordenador único, e cita o argumento de Hountondji de que o pluralismo é inerente a toda sociedade, e não algo que chega de fora, de modo que o encontro decisivo não é o da África contra a Europa, mas sim "o encontro contínuo entre a África e ela mesma" [S8]
De onde mais vêm as críticas. O argumento de Oyěwùmí também atraiu objeções com base no fato de que a evidência linguística é exagerada (o iorubá de fato marca o sexo lexicalmente onde isso importa, no próprio ọkùnrin e em obìnrin e em numerosos compostos), de que Ọ̀yọ́ não é representativo das sociedades iorubás em geral, e de que a base pré-colonial que ela reconstrói é, ela mesma, reconstruída a partir de fontes moldadas pelo período colonial que ela tenta enxergar por trás. Male Daughters, Female Husbands (1987), de Ifi Amadiume, sobre os igbos de Nnobi, é frequentemente lido ao lado de Oyěwùmí como a outra grande formulação sobre a flexibilidade de gênero africana, e a posição da própria Amadiume, de que categorias de gênero existiam mas não estavam rigidamente atreladas ao sexo biológico, é uma afirmação materialmente diferente da de Oyěwùmí, de que o gênero não era de modo algum uma categoria social.
A posição atual mais útil é aquela que aproveita a parte mais consistente da tese de Oyěwùmí e descarta a forma mais radical da afirmação. O trabalho de Insa Nolte sobre o casamento e o pertencimento iorubá no século XVIII chega a uma formulação que vale a pena citar: refletindo a importância do parentesco patrilinear como modelo para a organização social e política, o casamento associava os papéis de marido ao poder e ao pertencimento por nascimento e as posições de esposa ao apoio e à origem de fora, de modo que, embora as mulheres fossem excluídas de algumas formas de autoridade, "uma compreensão primariamente relacional de gênero significava que os papéis de marido estavam frequentemente abertos às mulheres" [S9]
Essa é a reconciliação viável diante das evidências. O gênero na sociedade iorubá era relacional em vez de fixado à anatomia: nomeava uma posição em um conjunto de relações, e uma pessoa de qualquer anatomia podia ocupar a posição de ọkọ. É exatamente por isso que ọkọ não pode ser traduzido como "marido". Mas as posições não eram distribuídas aleatoriamente. Como o sistema era patrilinear e virilocal, eram sistematicamente as mulheres que se mudavam e ingressavam como pessoas de fora, e sistematicamente os homens que permaneciam e continuavam sendo os membros internos. Ambas as coisas são verdadeiras, e Oyěwùmí tem razão quanto à primeira e subestima a segunda, enquanto Bakare-Yusuf sustenta ambas simultaneamente.
O leitor que tem o primeiro contato com esse debate também deve notar o que nenhuma das acadêmicas contesta: que a administração colonial e as instituições missionárias impuseram uma ideologia de gênero muito mais rígida do que qualquer coisa nativa, e que causaram danos substanciais e documentados à autoridade institucional das mulheres. A disputa teórica diz respeito à linha de base pré-colonial, não ao efeito colonial.
O registro documental aqui é sólido e em grande parte incontroverso. Ele se sustenta independentemente do debate teórico acima.
Ìyálóde. A Ìyálóde é um título de chefia detido por uma mulher, traduzido como mãe encarregada dos assuntos externos ou públicos. A detentora representava as mulheres no processo político da cidade, tinha assento no conselho, supervisionava as corporações comerciais femininas e os mercados, julgava disputas entre comerciantes, definia regras de mercado e levava os interesses das mulheres ao ọba e aos chefes [S10]. O estudo de Bọ́lańlé Awé sobre o cargo no sistema político tradicional iorubá é o tratamento acadêmico padrão [S11]. O cargo era preenchido por eleição com base no mérito e no prestígio, em vez de ser herdado, o que o distingue nitidamente da maioria dos títulos hereditários.
Suas detentoras não eram figuras meramente decorativas. Efúnṣetán Aníwúrà, a segunda Ìyálóde de Ìbàdàn de 1867 a 1874, acumulou uma das maiores fortunas da terra iorubá no século XIX por meio do comércio de longa distância e esteve entre os mais destacados traficantes de escravos da cidade, dispondo de um contingente armado próprio e substancial [S10]. Esse último fato precisa ser afirmado com clareza, em vez de ser omitido: mulheres de prestígio participaram do tráfico de escravos como figuras centrais, e o registro da autoridade feminina não é um registro de superioridade moral.
Madam Tinúbú, exilada de Lagos pelos britânicos em 1856, transferiu-se para Abẹ́òkúta, forneceu armas durante a guerra com o Daomé e foi nomeada Ìyálóde de toda a Ẹ̀gbáland [S10]. Sua trajetória é o caso individual mais claro de uma mulher exercendo poder político-militar no nível de um Estado.
Ìyálọ́jà. Mãe do mercado: autoridade sobre um determinado mercado e seus comerciantes, com jurisdição sobre a distribuição de bancas, a resolução de disputas comerciais e a regulação dos assuntos internos do mercado. O cargo sobrevive, e a Ìyálọ́jà Geral de Lagos continua sendo uma posição política de grande relevância na Nigéria contemporânea.
Poder de mercado como poder político. A ligação não é incidental. Como as mulheres dominavam o comércio de mercado e como os mercados eram o sistema circulatório da economia, um corpo organizado de mulheres do mercado podia paralisar a economia de uma cidade. A demonstração mais famosa é a revolta das mulheres de Abẹ́òkúta de 1946 a 1949, liderada por Fúnmiláyọ̀ Ransome-Kuti, que forçou a abdicação do Aláké e a abolição do imposto sobre as mulheres, e que é tratada em História: O Século XX.
Governantes e regentes femininas. Ọ̀rọ̀mpọ̀tọ̀ é registrada na lista de reis de Ọ̀yọ́ como uma Aláàfin anatomicamente mulher, irmã de seu predecessor Ẹgúngúnọ̀jọ̀ [S12]. As tradições que a cercam, incluindo o relato de que ela ocultou ou transcendeu sua anatomia para reinar, são exatamente o tipo de material que ambos os lados da disputa teórica interpretam de maneira diferente, e a historicidade dos detalhes é incerta. Regências exercidas por mulheres e ocupantes femininas de tronos específicos em várias cidades iorubás estão documentadas em toda a região. O que está claro é que a ocupação feminina dos cargos mais elevados era rara em vez de normal, o que corrobora o ponto de Bakare-Yusuf sobre a "exceção milagrosa", ao passo que o fato de ter sido de todo possível apoia o ponto de Oyěwùmí de que a anatomia não constituía um impedimento absoluto.
Cargos palacianos e de títulos. A Erelú, a Ìyá Ọba (mãe do rei, um cargo e não uma relação biológica em algumas cidades), a Ìyá Kere e outros títulos palacianos conferiam às mulheres posições formais dentro da estrutura da realeza. Onadeko registra que o corpo executivo de seis membros de Ògbóni, o Ìwàrèfà, incluía a Ìyá Abiye entre o Olúwo, o Lísa, o Aro, Ọdọ́fin e o Apènà [S13]. Uma mulher integrando o executivo de seis membros do controle judicial e constitucional sobre o ọba é um fato institucional concreto, e não um gesto simbólico.
Sacerdócio de Òrìṣà. As mulheres exercem o sacerdócio em todos os níveis da prática de òrìṣà, incluindo a chefia dos principais cultos, e em diversas tradições o sacerdócio de òrìṣà específicos é exercido predominante ou exclusivamente por mulheres. Isso é tratado na seção 06.
Àwọn ìyá wa. "Nossas mães", também Ìyá mi e as ẹlẹ́yẹ, senhoras dos pássaros, designa um poder espiritual coletivo atribuído a mulheres mais velhas e compreendido como capaz tanto de proteção quanto de destruição [S14]. O tema é tratado em detalhes nas seções sobre òrìṣà e cosmologia por se tratar de uma categoria religiosa, mas sua relevância social cabe aqui: a existência reconhecida de um poder espiritual feminino autônomo que os homens precisam propiciar, em vez de comandar, constitui um contrapeso estrutural, e a mascarada Gèlèdé, realizada para honrar e aplacar as mães, é sua manifestação pública. A categoria é de mão dupla. A mesma concepção que torna as mulheres mais velhas poderosas faz delas as principais acusadas de àjẹ́, e a acusação de feitiçaria era, como observado acima, a imputação específica que podia retirar uma mulher da jurisdição familiar e levá-la ao tribunal do Ọba's [S15].
Três proposições podem ser sustentadas simultaneamente sem contradição, e o leitor ganha mais ao mantê-las em conjunto do que ao tomar partido.
A organização social iorubá operava com base na senioridade e no pertencimento interno à linhagem em um grau sem paralelo europeu, e traduzir seus termos para o vocabulário de gênero da língua inglesa genuinamente destrói informações. Essa é a contribuição real de Oyěwùmí e ela se sustenta.
A anatomia, contudo, correlacionava-se sistematicamente com a posição social, porque um sistema patrilinear e virilocal desloca as mulheres para fora e mantém os homens dentro, e nenhum grau de rigor terminológico faz essa assimetria desaparecer. Essa é a contribuição real de Bakare-Yusuf e ela também se sustenta.
E o período colonial de fato impôs uma ordem de gênero mais rígida do que a encontrada previamente, desmantelou a vertente feminina de uma estrutura política de gênero duplo e produziu grande parte da literatura acadêmica por meio da qual o período pré-colonial é lido hoje. Trata-se de história documentada e isso não está em disputa entre elas.
Courtship and ìdána, bridewealth, how polygynous households actually worked from the inside, divorce, fostering, and what Christianity, Islam and the city changed.
The oba and why Yoruba kingship was sacred and constrained at the same time, the chieftaincy title system, the palace, the town council, Ogboni as judiciary and check, and how a king was actually removed.
The market as an economic, social and political institution, the four-day cycle, women's control of trade and what it bought them, guilds, esusu credit, family land, apprenticeship and the cocoa century.
The CMS mission and Crowther, how and why Yoruba people converted to two world religions, the British annexation, indirect rule and what it did to kingship, and the making of "Yoruba" as one identity.
An examination of the Yoruba market as a nexus of civic governance, trade regulation, female political authority, and sacred civic peace.
Seniority based on relative age and lineage entry constitutes the primary operational logic of social hierarchy, kinship terms, and interactive etiquette in Yoruba society.