Hallen and Sodipo's finding that the Yoruba distinction between knowing and believing is drawn in a different place from the English one, why that is a genuine philosophical result, and what it exposes about Western epistemology.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
O iorubá tem duas palavras onde o inglês tem o par "know" e "believe", e elas não dividem o mesmo território. Ìmọ̀ abrange o que você estabeleceu por si mesmo em primeira mão. Ìgbàgbọ́ abrange o que você aceitou com base na palavra de outra pessoa. A linha divisória situa-se entre a primeira mão e a segunda mão, não entre certeza e incerteza, e, portanto, atravessa a distinção do inglês em vez de coincidir com ela. Essa é a constatação central de Knowledge, Belief and Witchcraft, de Barry Hallen e J. Olubi Sodipo, e é um dos poucos resultados na filosofia africana que forçou uma genuína reconsideração de um pressuposto filosófico ocidental, em vez de meramente acrescentar um exemplo comparativo [S1].
Este arquivo argumenta que a constatação é filosoficamente séria e não uma curiosidade etnográfica, e também apresenta as objeções, pois elas são substanciais.
Hallen e Sodipo eram filósofos, um estadunidense e um nigeriano, e Sodipo era um filósofo profissional de língua iorubá da tradição analítica. O método deles consistiu em realizar extensas discussões estruturadas com onísègùn, mestres da medicina iorubá, sobre o significado e o uso de um conjunto de termos: ìmọ̀, ìgbàgbọ́, òótọ́ e o vocabulário de àjẹ́ [S1][S2].
Três aspectos do método merecem destaque.
Primeiro, recorreram a praticantes em vez de textos, e a uma classe de praticantes cuja profissão exige fazer e defender reivindicações de conhecimento sob condições em que estar errado tem consequências. Um onísègùn que identifica incorretamente uma planta ou faz um diagnóstico errado de um caso fracassa visivelmente.
Segundo, trataram as respostas como dados filosóficos, submetendo-as à análise e à argumentação nos moldes da filosofia da linguagem ordinária, em vez de relatá-las como crenças mantidas por um povo. O livro foi descrito como a única análise do discurso indígena sobre um sistema de crenças africano realizada a partir da estrutura da filosofia analítica anglo-americana [S2].
Terceiro, e mais importante, todo o projeto parte da tese da indeterminação da tradução de W. V. O. Quine [S1][S3]. O argumento de Quine é que a tradução entre línguas é subdeterminada por todas as evidências comportamentais possíveis, de modo que manuais de tradução incompatíveis podem ser igualmente consistentes com tudo o que os falantes fazem e dizem. A aplicação de Hallen e Sodipo é precisa: se isso for verdade, então as equivalências padrão dos dicionários bilíngues de ìmọ̀ com conhecimento e ìgbàgbọ́ com crença não são constatações neutras, mas escolhas, e um século de estudos descrevendo o que "os iorubás acreditam" foi construído sobre uma tradução não examinada. Quine contribuiu com um prefácio para a edição de Stanford [S3].
Esse enquadramento é o que faz do livro filosofia e não etnografia. Ele não relata opiniões exóticas. Ele argumenta que uma tradução específica está incorreta e que esse erro tem consequências para o que quer que alguém possa alegar saber sobre o pensamento africano.
Ìmọ̀ é o que os onísègùn tratam como conhecimento propriamente dito, e o critério é a experiência direta: o que uma pessoa viu com os próprios olhos e vivenciou em primeira mão, desde que haja compreensão consciente do que é percebido [S4]. Apenas proposições que descrevem tal experiência são consideradas òótọ́, verdadeiras [S4].
Dois esclarecimentos evitam que isso seja interpretado erroneamente como empirismo ingênuo.
A condição de compreensão desempenha um papel fundamental. Ter meramente uma impressão sensorial não é ìmọ̀. Os onísègùn exigem que o observador tenha compreendido o que estava percebendo, o que introduz um componente interpretativo no critério e significa que o mesmo evento pode produzir ìmọ̀ para um observador treinado e não para um não treinado. Um onísègùn ao examinar um paciente vê coisas que um observador leigo não vê.
E ojú, olho, não se restringe ao olho físico. O relato de Oluwatoyin Vincent Adepoju sobre o vocabulário epistemológico iorubá mais amplo estabelece a progressão de ojú òde, o olho externo, para ojú inú, o olho interno, onde o olho interno abrange o pensamento crítico, a imaginação, a intuição e formas de percepção que ultrapassam os sentidos ordinários [S5]. O trabalho de Babatunde Lawal sobre a teoria da percepção iorubá é a base aqui [S5]. Portanto, o testemunho em primeira pessoa iorubá é uma categoria mais ampla do que a observação sensorial, e uma percepção divinatória ou treinada pode contar como sendo de primeira mão. O que ele exclui não é o não sensorial. O que ele exclui é o ouvir dizer.
Ìgbàgbọ́ é o que se obtém de outros. A morfologia é transparente e é a chave para toda a análise: gbà, aceitar ou receber, e gbọ́, ouvir. Ìgbàgbọ́ é aceitar-o-que-se-ouve.
Essa não é a etimologia do termo inglês "belief", que provém de raízes germânicas associadas a prezar ou estimar e não carrega referência alguma a uma fonte. O conceito em inglês de "belief" é uma atitude proposicional especificada por sua força e por sua relação com a verdade. O ìgbàgbọ́ iorubá é especificado pela procedência do conteúdo. As duas palavras classificam por critérios inteiramente distintos e, uma vez percebido isso, a equivalência padrão dos dicionários claramente não é uma identidade.
A análise etimológica posterior de Hallen vai além, argumentando que ìgbàgbọ́ é melhor traduzido como afirmação do que como crença, indicando um estado mental mais forte e mais consciente do que a palavra inglesa "belief" transmite [S4]. Ìgbàgbọ́ não é tentativo. Você pode estar inteiramente seguro em seu ìgbàgbọ́ e ele continuará sendo ìgbàgbọ́, porque sua classificação depende de sua procedência e não de sua certeza.
Observe-se o uso moderno que confundirá um leitor iorubá cristão: ìgbàgbọ́ é a palavra padrão para fé religiosa em iorubá, e onígbàgbọ́, aquele que tem ìgbàgbọ́, é a palavra iorubá comum para cristão. No uso cristão, o termo designa uma virtude. No uso dos onísègùn, ele designa a categoria epistêmica que ainda não atingiu o padrão exigido. A mesma palavra carrega o mais alto louvor religioso em um registro e marca a categoria epistêmica inferior no outro, o que não constitui tanto uma contradição, mas sim duas comunidades empregando uma palavra para aquilo que cada uma toma como central a seu respeito.
A relação entre as duas categorias não é uma hierarquia de desprezo. Ìgbàgbọ́ é onde quase tudo começa, e a questão interessante é o que acontece com isso.
Informações de segunda mão podem ser testadas e verificadas experimentalmente e, se a verificação for bem-sucedida, tornam-se ìmọ̀ [S4]. Este é o ponto crucial. Ìgbàgbọ́ não é permanentemente de segunda classe; é provisório, e há um caminho para sair dele, sendo esse caminho ir e verificar pessoalmente.
Onde a verificação não puder ser realizada, a discussão, a análise e o bom discernimento são as ferramentas para distinguir informações mais confiáveis das menos confiáveis [S4]. Assim, a estrutura não é aquela visão rudimentar de que afirmações não verificadas carecem de valor. Trata-se de uma estrutura com três níveis: estabelecido em primeira mão, aceito de terceiros e avaliado pelo discernimento, e rejeitado.
Considere o que isso significa na prática para um onísègùn. Seu treinamento consiste em grande parte na transmissão vinda de um mestre, a qual chega como ìgbàgbọ́. Ele então utiliza os remédios, observa o que acontece e converte o que puder em ìmọ̀. Sua competência madura é um corpo de conhecimento testado que começou como testemunho, e a epistemologia descreve sua vida profissional com precisão: um praticante que aceitasse as afirmações de seu mestre sem jamais testá-las seria, segundo os padrões de sua própria comunidade, alguém com uma grande dose de ìgbàgbọ́ e pouco ìmọ̀.
A tentação é interpretar isso como uma diferença linguística interessante. É mais do que isso, por quatro razões.
Separa a fonte da certeza, algo que a epistemologia ocidental tem dificuldade em fazer. A análise analítica anglo-americana padrão, conhecimento como crença verdadeira justificada, faz da crença o gênero e do conhecimento uma espécie dele, de modo que saber implica crer. No esquema iorubá, ìmọ̀ não é uma espécie de ìgbàgbọ́, porque eles se distinguem pela procedência, e uma coisa não pode ser simultaneamente de primeira mão e de segunda mão. Ìmọ̀ não acarreta ìgbàgbọ́. Essa é uma epistemologia estruturalmente diferente, não uma mera variação de vocabulário.
Torna a epistemologia do testemunho central em vez de periférica. A epistemologia anglo-americana tratou o testemunho como um problema marginal durante a maior parte do século XX, e ele só se tornou um subcampo importante a partir da década de 1990. A epistemologia iorubá, tal como Hallen e Sodipo a descrevem, organiza-se em torno da questão do testemunho desde o início, pois gramaticaliza a distinção entre o que você descobriu por si mesmo e o que lhe foi dito. Para uma cultura oral, na qual a transmissão de toda a herança intelectual se dá por meio do testemunho, dispor de uma categoria de primeira ordem que marca a proveniência testemunhal não é uma limitação. É o desenho apropriado.
Expõe um pressuposto do modelo ocidental. O tratamento anglo-americano permite que uma proposição adquirida puramente por testemunho conte como conhecimento se o testemunho for confiável e as demais condições forem atendidas, de modo que a diferença entre descobrir e ouvir dizer não é marcada no nível do conceito. O pensamento iorubá a marca. Nenhuma das abordagens é obviamente correta, e o resultado interessante é que a escolha é uma escolha. Esse é o argumento de Quine surgindo como uma constatação substantiva: o que parecia ser a maneira natural de recortar os estados epistêmicos revela-se uma opção entre outras.
Demonstra que a epistemologia reflexiva está presente em uma cultura oral sem filosofia escrita. Não como ditos populares, mas como critérios que os onísègùn enunciam, aplicam e defendem quando questionados. O trabalho correlato de Hallen sobre valores encontrou o mesmo no domínio moral: avaliações de ação e caráter procedem segundo critérios clara e logicamente delineados, contrapondo-se à suposição dominante de que o pensamento africano é mera aquiescência a valores estabelecidos [S6].
O vocabulário da verdade merece um tratamento à parte, pois é onde a confiança deste corpus diminui.
Òótọ́ é o que se relata que os onísègùn aplicam a proposições que descrevem experiências em primeira mão, sendo o termo que está para ìmọ̀ assim como a verdade está para o conhecimento [S4]. Òtítọ́ é o outro termo iorubá comumente traduzido como verdade, associado à veracidade, à honestidade e à qualidade moral de um falante.
Se esses são dois conceitos distintos ou duas formas de uma mesma palavra, e se a distinção entre verdade proposicional e veracidade pessoal é traçada em iorubá da maneira como essa formulação sugere, este corpus não foi capaz de estabelecer a partir de nenhuma fonte consultada. A relação entre os dois termos é afirmada com segurança em vários pontos da literatura secundária, sem nenhuma análise que a sustente. Confiança: baixa. Os leitores que precisarem dessa informação devem recorrer diretamente a Hallen e Sodipo, em vez de depender de resumos, incluindo este.
O que se pode dizer é que a vinculação de òótọ́ a ìmọ̀ significa que o predicado de verdade iorubá, tal como os onísègùn o utilizam, é mais restritivo do que o da língua inglesa. Uma proposição pode ser, como diríamos, verdadeira, sem que nenhum falante esteja em condições de qualificá-la como òótọ́, porque ninguém a estabeleceu em primeira mão.
A conclusão tem sido contestada, e as objeções são consistentes. Apresentá-la sem elas deturparia o estado do campo.
Infalibilismo. A acusação mais grave é que tomar a verificação por experiência de primeira mão como o padrão de excelência, e combiná-la com uma firme dicotomia entre conhecimento e crença, compromete Hallen e Sodipo com o infalibilismo a respeito de ìmọ̀ [S7]. Se ìmọ̀ exige uma experiência de primeira mão que não pode estar errada, o padrão passa a ser algo que quase nada alcança, já que a percepção direta é, em si mesma, derrotável. Os onísègùn se enganam em suas percepções. A objeção é que essa formulação produziu uma epistemologia exigente demais para descrever qualquer prática concreta, incluindo a dos próprios onísègùn.
Testemunho. A objeção correlata é que a visão adotada sobre o testemunho é indevidamente restritiva, e que uma cultura oral pode confiar e de fato confia no testemunho como uma fonte genuína de justificação sem, com isso, ser ingênua ou acrítica em relação à tradição [S7]. Se a epistemologia iorubá realmente rebaixasse tudo o que é recebido de terceiros, uma cultura oral não conseguiria manter um corpo de conhecimento através das gerações, o que claramente ela faz. Os críticos argumentam a favor de uma leitura na qual o testemunho é uma fonte justificadora na prática iorubá, com a distinção entre ìmọ̀ e ìgbàgbọ́ marcando algo menos absoluto do que a apresentação de Hallen e Sodipo sugere.
Representatividade. Os onísègùn constituem uma classe de especialistas em uma área específica da Yorubaland, entrevistados nas décadas de 1970 e 1980. Saber se o uso que fazem é o uso iorubá em geral, ou o uso profissional de um grupo cujo trabalho exige um cuidado epistêmico incomum, é uma questão legítima. Um estudo comparável do uso da língua inglesa realizado entre cientistas de laboratório também produziria uma definição mais rigorosa de "know" do que o inglês cotidiano sustenta.
A determinação novamente. A tese de Quine é uma faca de dois gumes aqui. Se a tradução é genuinamente indeterminada, isso se aplica tanto às interpretações preferidas de Hallen e Sodipo quanto às do dicionário. A explicação positiva proposta por eles, de que ìmọ̀ rastreia a experiência de primeira mão, é ela própria um manual de tradução e herda a mesma subdeterminação. O argumento negativo do livro, de que a correspondência padrão não pode ser presumida, é mais forte do que a sua tese positiva.
Nenhuma dessas objeções demonstra que a observação central seja falsa. A morfologia de ìgbàgbọ́ é o que é, e os onísègùn disseram o que disseram. O que as objeções fazem é delimitar a conclusão: os termos iorubás marcam a procedência de um modo que os termos ingleses não fazem, e o peso epistêmico que a tradição realmente confere a essa distinção na prática é algo menos resolvido do que a exposição do livro faz parecer.
Três coisas, expostas de forma direta.
A origem da informação é uma propriedade permanente dela, que merece ser marcada no conceito. O inglês descarta a procedência assim que a justificação se estabelece. O iorubá a preserva. Em uma cultura cujo conhecimento é transmitido oralmente, acompanhar a cadeia de transmissão importa mais, e o vocabulário reflete isso. Não se trata de um traço primitivo. É uma classificação mais informativa, e as preocupações contemporâneas sobre a procedência de afirmações em um mundo de circulação massiva de informação fazem com que ela pareça menos exótica do que parecia em 1986.
Conhecer é uma realização que tem história, não um estado. Ìmọ̀ é o que você fez, foi conferir, testou, compreendeu. A concepção anglo-americana pode ser satisfeita de maneira passiva, por meio de uma relação adequada com um fato. A concepção iorubá, tal como relatada, é ativa do começo ao fim e corresponde a uma tradição na qual o conhecimento é inseparável da competência: o saber do onísègùn é o que ele é capaz de fazer, e o do babaláwo é aquilo que ele foi treinado para executar.
Epistemologia e ética não são departamentos separados. Hallen observou que os mesmos interlocutores tratavam a avaliação moral e a estética como um único tema, e os critérios para um bom caráter como passíveis de enunciação e defesa da mesma forma que os critérios para o conhecimento [S6]. O ojú inú de Adepoju, o olho interior, da mesma forma alinha percepção, pensamento crítico, intuição e discernimento moral em uma escala contínua [S5]. Enquanto a tradição ocidental pós-Hume se esforçou para manter fatos e valores separados, o vocabulário iorubá não estabelece essa divisão, e a tradição trata o bom discernimento como uma capacidade única, exercida através de múltiplos domínios.
Para o leitor a quem foi dito que esse patrimônio não possuía conteúdo intelectual, a síntese é curta. Uma comunidade de praticantes sem escrita, operando dentro de uma tradição oral, distinguiu conhecimento de crença por critérios que sabiam enunciar, aplicou-os com consistência, defendeu-os diante do questionamento de dois filósofos acadêmicos e produziu um sistema a respeito do qual Quine considerou que valia a pena escrever um prefácio. Se eles acertaram na epistemologia, é uma questão em aberto. Que eles a estavam fazendo, não é.
The four-day week and the ritual calendar, how a Yoruba diagnosis of a problem actually proceeds, and an accurate account of aje, women's spiritual authority and the Gelede response.
How Yoruba philosophical concepts map and fail to map onto Greek, Christian, Islamic and modern Western categories, and what goes wrong when the translation is made anyway.
Ara, emi, ori, okan and ojiji, the disagreement among scholars about how many elements there are, why "soul" fits none of them, and what Yoruba rebirth and ancestorhood actually claim.
How truth is determined in Yoruba thought and practice, the etymology and relationship of otito and ooto, Hallen and Sodipo's imo/igbagbo distinction, and the standards of evidence the tradition applies to testimony and oath.
How divination functions as a diagnostic instrument and what kind of reasoning it supports, and Hallen and Sodipo's finding that Yoruba herbalists distinguish knowledge from belief by a criterion stricter than the English one.
Character as the whole content of Yoruba ethics, iwa pele and iwa rere, the identity of character with beauty, patience as the source of character, and an ethical system grounded in consequence and community rather than divine command.