The Yoruba court hierarchy from the compound to the palace, how evidence and oaths worked, why the aim was restoration rather than blame, and what the colonial and Nigerian legal systems did to all of it.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
O direito iorubá possuía tribunais, procedimento, recurso, regras probatórias e sanções executáveis, e diferia do direito inglês que o substituiu menos em seus mecanismos do que em sua finalidade. Teslim Olawale Elias sintetizou a diferença em uma frase que os tribunais nigerianos repetiram desde então: enquanto o direito africano se esforça conscientemente para reconciliar os litigantes em uma ação judicial, o direito inglês frequentemente tende a se limitar à mera resolução do conflito, detendo-se na simples atribuição de culpa [S1]. Esse é o fato estruturador. Um processo civil iorubá não buscava primordialmente determinar quem tinha razão; buscava restaurar uma relação entre pessoas que ainda estariam vivendo no mesmo complexo familiar na semana seguinte.
O sistema é melhor compreendido como uma série de jurisdições sobrepostas em que cada questão era tratada no nível mais baixo capaz de contê-la, subindo apenas em grau de recurso ou por sua gravidade.
A reconstrução de Onadeko, extraída de fontes documentais e de entrevistas com anciãos dos tribunais Ọba's em Ago-Iwoye e Oru-Ijebu, apresenta quatro níveis com um quinto nível ad hoc [S2].
A casa paterna. Todo homem casado era o chefe de sua própria família imediata, e era seu dever resolver prontamente as disputas entre seus membros. Ele ouvia primeiro o acusador, depois o acusado e, em seguida, as testemunhas, se houvesse. Seus pronunciamentos eram definitivos nesse nível, e ele podia encaminhar a questão para uma instância superior dependendo de sua natureza e gravidade [S3].
O complexo familiar: o olórí ẹbí. O olórí ẹbí, normalmente o homem mais velho da família extensa, presidia as disputas entre seus parentes. Ele era designado pela própria família, e a aprovação do Ọba's nunca era solicitada para isso [S3]. Seu tribunal era informal e tratava de causas cíveis no âmbito da família extensa. Todo adulto da família, casado ou solteiro, tinha o direito de estar presente e de contribuir. O acusador expunha as queixas e convocava testemunhas, seguido pelo acusado e suas testemunhas. Os expositores ficavam de cócoras, se homens, e ajoelhavam-se, se mulheres, em sinal de respeito aos mais velhos. O olórí ẹbí convidava então os adultos presentes a comentar sobre as provas, e era seu dever sintetizar essas contribuições e resolver o caso. Ele podia impor uma multa, ọ̀jẹ̀, ou simplesmente exigir um pedido verbal de desculpas, especialmente quando a parte era uma criança ou uma esposa da família [S4]. Um jantar por vezes se seguia ao acordo para restaurar o afeto mútuo na família, com libações oferecidas aos ancestrais antes que qualquer pessoa comesse ou bebesse [S4].
Observem-se os dois fatos estruturais aí contidos. O juiz não é um profissional, mas o parente mais velho; e o julgamento é a síntese de uma deliberação coletiva, e não uma determinação privada. É por isso que a reunião da família iorubá ainda funciona dessa maneira.
O bairro: o olórí àdúgbò. Cada àdúgbò compreendia muitos complexos familiares não necessariamente aparentados por sangue ou casamento, e seu líder era o chefe representativo do bairro no tribunal do Ọba's [S5]. Ele julgava todas as questões cíveis dentro de seu bairro, presidia audiências preliminares em casos criminais sem resolvê-los e podia proferir julgamento sobre delitos criminais menores, como furto e adultério. Ele ouvia recursos do tribunal do olórí ẹbí's e devia se reunir com outros chefes de bairro cujos membros não fossem partes na disputa. Qualquer pessoa podia assistir, e todo adulto presente tinha o direito de interrogar testemunhas ou litigantes. Ele podia multar a parte mais culpada e não impor nada à menos culpada e, com a aprovação do Ọba's, podia ostracizar uma pessoa do bairro ou da cidade [S5].
O palácio: o ọba em conselho. O ápice do sistema administrativo e judicial, e o único tribunal que podia impor a pena de morte [S6]. Ele ouvia recursos do bairro, disputas cíveis interbairros e casos criminais graves. Os processos podiam ser ouvidos em público ou a portas fechadas. O Ọba proferia o julgamento após ouvir os litigantes e as contribuições de seus chefes, sendo necessário o consenso entre os chefes julgadores, com a sanção do conselho baseada em um consenso real, e não putativo, da comunidade [S6]. Uma vez que o Ọba e seus Ìgbìmọ̀ proferiam o julgamento, ninguém recorria dele, e quem o fizesse era considerado um rebelde, com a única exceção de que um litigante em uma cidade subordinada a outra podia recorrer ao tribunal da cidade soberana [S6].
Ògbóni ou Òṣùgbò. Acima e ao lado de tudo isso encontrava-se o Ògbóni, tratado em Estrutura Política. Ele assumia os casos que a hierarquia ordinária não conseguia tratar: questões envolvendo o ọba ou outros dignitários, e casos capitais que se esperava que o ọba lhe encaminhasse. Sua decisão era definitiva, quer o Ọba a aprovasse ou não [S7].
A rua. A quinta categoria de Onadeko é o tribunal ad hoc: disputas surgidas em local público e resolvidas imediatamente por quaisquer anciãos presentes, que podiam nem conhecer as partes [S8]. Uma questão cível simples, como uma briga sem ferimentos, era resolvida no próprio local, sem multa e sem imputação de culpa. Quando a matéria era de natureza criminal, o dever do ancião era apaziguar a parte ofendida, proteger o acusado da ação da multidão e encaminhar o caso ao Ọba [S8]. O fato de um ancião sem parentesco ter autoridade para intervir, e de proteger o acusado da multidão ser compreendido como parte dessa função, revela muito sobre como a autoridade da senioridade realmente operava.
Diversas regras perpassavam todos os níveis e encontram-se preservadas em provérbios, que é a forma pela qual o direito era efetivamente transmitido.
Ambos os lados devem ser ouvidos.
A gbọ́ ẹjọ́ etí kan, dá agbà òṣìkà ni.
Aquele-que / ouve / caso / ouvido / um, / julga / ancião / perverso / é.
Aquele que profere julgamento depois de ouvir apenas um dos lados de um caso é um ancião injusto.
Tradutor: Tunde Onadeko
Notas sobre a tradução. Etí kan, "um ouvido", cumpre esse papel: a imagem é a de um mais velho que literalmente utilizou apenas metade de seu aparelho auditivo, de modo que a deficiência é apresentada como uma incompletude física e não como uma falha moral, o que torna a acusação mais difícil de contestar. Òṣìkà abrange perverso, cruel e injusto conjuntamente. O provérbio expressa, em onze sílabas e sem nenhum vocabulário jurídico, o princípio que o direito romano denomina audi alteram partem e que o direito nigeriano importou por meio do direito inglês como um componente da justiça natural [S10]. Onadeko registra esse provérbio em duas transcrições ligeiramente diferentes no mesmo artigo e também registra o ditado correlato sobre a presença dos mais velhos evitar a desordem, de modo que a formulação exata varia em circulação.
A palavra do mais velho encerra a questão. Ẹnu àgbà lobi ti ń gbọ́, glosado por Onadeko como "os mais velhos têm a palavra final", marca o caráter terminativo do resumo, e não a correção da opinião do mais velho [S11]. O que encerra a disputa é o fato de uma autoridade reconhecida ter se pronunciado, e a própria finalização é o objetivo em si.
A culpa é repartida, não atribuída. Em casos civis, os iorubás não identificavam uma parte como culpada e a outra como inocente. Qualquer uma das partes poderia ter reagido de forma excessiva, de modo que nenhuma podia ser absolvida, e a questão era determinar quem tinha maior parcela de culpa. O mediador apontava a ambas as partes onde haviam agido mal e resolvia o caso fazendo com que a parte mais culpada pedisse desculpas ou advertindo ambas a abandonarem hábitos que gerassem ressentimento [S12]. A síntese de Onadeko é que, em casos civis, o objetivo não era descobrir quem era culpado ou inocente, mas sim a reconciliação, e que a boa convivência, e não a justiça em si, era a preocupação central [S13].
As questões criminais eram diferentes. A distinção entre o civil e o criminal existia, e o criminoso era um ọ̀daràn, uma pessoa que havia cometido uma ofensa hedionda que não podia ser facilmente resolvida ou tratada como trivial [S14]. Homicídio, traição, crimes graves (felony), arrombamento com roubo, homicídio culposo, agressão física e estupro pertenciam à esfera criminal; danos materiais intencionais, brigas, injúria e dívidas pertenciam à civil [S14]. Aqui a culpa era determinada e punida. O relato de Bascom aponta que assassinato, traição e arrombamento eram comumente punidos com execução, que o homicídio culposo ou provocado e a agressão resultavam em multas, com possibilidade de açoitamento para a agressão, e que o estupro, a sedução e o adultério eram puníveis com multa [S14].
Responsabilidade coletiva. O grupo de descendência constituía um nó de responsabilidade jurídica coletiva situado entre o indivíduo e a autoridade judicial superior do reino [S15]. A pessoa era compreendida primordialmente como membro de uma família específica antes de ser membro da sociedade em geral, o que significava que uma linhagem respondia por seus membros e tinha interesse direto em discipliná-los.
O procedimento ordinário consistia no testemunho: as partes pessoalmente, as testemunhas convocadas por cada uma delas e a inquirição conduzida pelos adultos presentes. Onde os fatos não podiam ser estabelecidos devido à falta de testemunhas, o acusado era deixado à própria consciência, submetido a um juramento ou exposto a um ordálio [S16].
O juramento, ìbúra, não era a promessa dos tribunais ocidentais de dizer a verdade. A caracterização de Onadeko é precisa: tratava-se de uma autoimprecação imbuída de poder punitivo, prestada em nome de divindades temidas ou sobre objetos sagrados tratados como fenômenos mágicos que simbolizavam o tipo de castigo que aquele que jurava atraía para si caso prestasse falso testemunho [S16]. O que se seguia era um período de espera. Se nenhuma desgraça acometesse a pessoa que jurou dentro de um curto intervalo de tempo, a sociedade a declarava inocente e a reintegrava plenamente; se a desgraça ocorresse logo após o juramento, ela era pronunciada culpada e condenada [S16].
Duas conclusões decorrem disso. O mecanismo constitui um autêntico recurso probatório e não apenas superstição, pois atua sobre a disposição da parte culpada em assumir um risco real, e a pessoa que recusa o juramento efetivamente admitiu a culpa. Além disso, depende inteiramente da crença compartilhada na divindade invocada, razão pela qual a prática enfraqueceu-se e adaptou-se sob o cristianismo e o islamismo. Essa adaptação é visível nos tribunais nigerianos modernos, onde o juramento sobre o ferro, sobre Ògún, é uma alternativa legalmente reconhecida à Bíblia ou ao Alcorão.
O ordálio era a forma mais severa, envolvendo a ingestão de uma substância ou a submissão a um teste cujo resultado era interpretado como um veredito. O ordálio de sasswood, obò, surge nos registros especificamente associado a acusações de feitiçaria contra mulheres [S17]. O ordálio é o elemento do sistema tradicional que os tribunais coloniais mais enfaticamente rejeitaram, e essa recusa se justifica pelo simples fato de que o resultado é determinado pela toxicologia e não pela conduta.
Os britânicos reconheceram o direito consuetudinário e depois aplicaram três medidas que alteraram sua natureza.
Impuseram testes de validade. O artigo 13 da Supreme Court Ordinance de 1900 preservou o direito consuetudinário apenas quando este "não fosse contrário à justiça natural, à equidade e à boa consciência" [S18] As High Court Laws regionais reeditaram essa disposição e adicionaram um segundo teste: a incompatibilidade com qualquer lei em vigor [S18]. O Evidence Act acrescentou um terceiro, determinando que um costume invocado em procedimentos judiciais não deve ser aplicado se for contrário à ordem pública [S18]. Assim, uma norma do direito iorubá tinha de passar por três filtros antes que um tribunal a aplicasse.
O padrão para a repugnância não era, em princípio, o direito inglês: em Rufai v Igbira N.A. decidiu-se que uma regra não é repugnante apenas por ser incompatível com o direito inglês ou com um senso inglês de justiça [S19]. Mas a doutrina era absoluta em sua aplicação, não deixando margem para modificações. A formulação de Lord Atkin em Eleko v Government of Nigeria, um caso relativo ao costume nativo sobre a deposição de chefes, foi a de que o tribunal não pode transformar, por si mesmo, um costume bárbaro em um costume mais brando, e que, se ele ainda mantiver seu caráter bárbaro, deve ser rejeitado [S20]. O tribunal tinha que aceitar a regra por inteiro ou rejeitá-la por inteiro.
Rebaixaram o direito consuetudinário de lei a fato. Os artigos 72 e 73 da Lei de Provas (Evidence Act) exigem que o tribunal tome conhecimento judicial de leis e decretos, dispensando a produção de provas. O artigo 14 nega esse status ao direito consuetudinário: um costume alegado é tratado como um fato que deve ser rigorosamente provado pela parte que o sustenta, com provas corroborativas, a menos que o costume específico já tenha sido objeto de conhecimento judicial [S21]. A consequência é estrutural. Um litigante que se apoie no direito iorubá deve provar seu conteúdo como um elemento de prova, enquanto um litigante que se apoie em legislação de origem inglesa precisa apenas citá-la. Essa assimetria é a mais profunda das intervenções coloniais, pois é processual e não substantiva, e sobrevive.
Retiraram a jurisdição. A jurisdição sobre homicídios foi retirada do tribunal de Ọba's em 1908 e transferida para o Chief Justice em Lagos [S22]. A Native Court Ordinance de 1914 estabeleceu tribunais graduados de A a D, com chefes supremos presidindo os graus superiores, chefes de menor importância os inferiores, e administradores coloniais britânicos desempenhando papéis de liderança; a Native Authority Ordinance conferiu responsabilidades administrativas e judiciais a Ọba e Baálẹ̀ reconhecidos [S22]. Em teoria, os tribunais nativos tinham certa autonomia; na prática, como observa Onadeko, alguns apenas seguiam os caprichos dos administradores, e a composição desses tribunais sofreu pronta rejeição em muitas áreas [S22].
O que sobreviveu a isso foi uma versão do direito iorubá que havia sido classificada por uma autoridade externa em partes aceitáveis e inaceitáveis, registrada nos julgamentos de tribunais integrados e supervisionados por essa autoridade e, a partir de então, citada como "direito consuetudinário iorubá". O leitor deve encarar as declarações da era colonial sobre os costumes iorubás como evidência do que foi dito aos tribunais coloniais e do que eles estavam dispostos a aceitar, o que não é o mesmo que o costume de fato era.
O direito consuetudinário permanece como uma fonte genuína do direito nigeriano, com seu próprio sistema de tribunais. Suas características reconhecidas são o fato de não ser escrito, de ser flexível e de variar localmente. Sobre sua natureza não escrita, Elias, como Chief Justice, sustentou em Zaidan v Mohssen que o direito consuetudinário é qualquer sistema jurídico que não seja a common law e que não tenha sido promulgado por uma legislatura nigeriana competente, mas que seja aplicável e vinculante entre as partes sujeitas ao seu domínio [S23]. Sobre a flexibilidade, Osborne C.J. em Lewis v Bankole (1908) qualificou a flexibilidade como um dos traços mais marcantes do costume nativo da África Ocidental, sujeito sempre a motivos de conveniência e demonstrando indiscutível adaptabilidade a circunstâncias alteradas sem perder inteiramente suas características individualistas [S24].
Essa flexibilidade não é uma questão retórica. O exemplo mais claro é a terra. A terra detida sob o direito consuetudinário era originalmente inalienável, preservada para a posteridade e, em alguns lugares, tratada como sagrada em si mesma, sendo hoje alienável por venda direta, doação, penhor, empréstimo e partilha, mudança que os tribunais nigerianos reconhecem como um exemplo da própria capacidade de transformação do direito consuetudinário [S25].
Posse da terra. A regra básica é que a terra pertencia à família ou à comunidade, e não a indivíduos. Tanto a propriedade comunal quanto a familiar eram os conceitos de posse predominantes e incontestados [S26]. A terra familiar é administrada pelo chefe de família, mais frequentemente o filho mais velho, que distribui parcelas aos membros para uso, arrecada os aluguéis onde a terra é arrendada e presta contas deles, e que não pode alienar validamente a terra familiar agindo sozinho. Essa é a regra mais consequente do direito de propriedade iorubá e é a razão pela qual grande parte dos litígios fundiários na Nigéria gira em torno de saber se os membros principais de uma família consentiram com uma venda.
A Lei do Uso da Terra (Land Use Act) de 1978 transferiu toda a terra de cada estado para o governador a título de custódia fiduciária, convertendo as posses existentes em direitos de ocupação. Ela não extinguiu a posse costumeira da terra na prática: o direito consuetudinário continua a operar no sul paralelamente à Lei, e a interação entre a terra familiar e os direitos legais de ocupação permanece contestada [S27].
Herança. O costume iorubá reconhece os dois métodos concorrentes de partilha descritos em Casamento e Família, ìdí ìgi per stirpes e orí ojorí per capita [S28]. O costume também reconhecia o filho nascido fora do casamento: pelo costume iorubá aceito em Alake v Pratt, havendo reconhecimento da paternidade, o filho nascido fora do casamento partilha a herança em igualdade com os filhos nascidos de casamento celebrado sob a Marriage Ordinance [S29]. Esse é um ponto notável de divergência em relação ao direito inglês da época, que era mais severo, e é um caso em que a regra consuetudinária se mostrou a mais generosa.
A área de conflito vivo e inacabado diz respeito aos direitos sucessórios das mulheres. Regras consuetudinárias que excluíam filhas da herança foram anuladas como inconstitucionais, com maior destaque no caso Ukeje v Ukeje (2014), e a Lei dos Direitos da Criança (Child Rights Act) de 2003 atua no mesmo sentido [S30]. Saber se tais regras realmente fizeram parte do costume iorubá, em vez de terem sido enrijecidas durante o registro colonial deste, é uma questão histórica real que a literatura não encerra.
O argumento não resolvido. A produção acadêmica se divide quanto à doutrina da repugnância. Elias argumentou que ela teve um efeito positivo no desenvolvimento do direito consuetudinário ao remover seus elementos mais severos [S31]. A posição contrária, defendida na literatura recente, é a de que o direito consuetudinário deveria ser tratado como uma questão de direito determinada pelos tribunais, e não como uma questão de fato comprovada por testemunho oral, e que a cláusula de repugnância deveria ser removida como um resquício colonial que tem prejudicado o crescimento e a legitimidade do direito consuetudinário, com o estabelecimento de mecanismos adequados para interpretar e validar as normas consuetudinárias [S32]. Ambas as posições reconhecem o mesmo fato subjacente, que é a aplicação de um padrão externo ao direito Yoruba por mais de um século e que essa é a razão pela qual o direito consuetudinário ocupa a posição que ocupa na hierarquia jurídica nigeriana.
[S1] Teslim Olawale Elias, quoted as the epigraph in Modupe Nancy Wiwoloku, "The Role of Customary Law in the Nigerian Judicial System," Obafemi Awolowo University Law Journal, p. 133: African law strives consciously to reconcile the disputants in a law suit whereas English law often tends to limit itself to the bare resolution of the conflict by stopping at the mere apportionment of blame. https://oaulj.oauife.edu.ng/index.php/oaulj/article/download/13/12/22 [S2] Tunde Onadeko, "Yoruba Traditional Adjudicatory Systems," African Study Monographs 29, no. 1 (March 2008), pp. 15-28, on method (primary interviews with elders of the Ọba's courts at Ago-Iwoye and Oru-Ijebu, plus documentary sources) at p. 16, and on the four court strata with the ad hoc court as a fifth at pp. 22-23. https://jambo.africa.kyoto-u.ac.jp/kiroku/asm_normal/abstracts/pdf/29-1/06-26Onadeko.pdf [S3] Onadeko, pp. 17, 22-23, on the Baba as head of his immediate family with final pronouncements, hearing accuser then accused then witnesses, and passing matters up; and on the Olórí Ẹbí as the oldest man of the extended family appointed by family members without the Ọba's approval. [S4] Onadeko, pp. 18, 23, on the Olórí Ẹbí's informal court dealing with civil cases, the fine (ọ̀jẹ̀) or verbal apology particularly for a child or a wife of the family, the right of every adult to attend and contribute, the squatting and kneeling in presentation, the summarising of contributions, and the dinner and libation to the progenitors after settlement (citing Olaoba 1997). [S5] Onadeko, pp. 18, 24, on the Olórí Àdúgbò's jurisdiction over civil matters in the quarter, preliminary hearings in criminal cases, judgment on theft and adultery, appeals from the Olórí Ẹbí, sitting with other quarter heads, universal right of cross-examination by adults present, fining the guiltier party, and ostracism with the Ọba's approval. [S6] Onadeko, pp. 18-20, 24, on the Ọba's court as the apex, the only court that could impose capital punishment, hearing in public or behind closed doors, the requirement of consensus among adjudicating chiefs based on real rather than putative community consensus, the finality of judgment with appellants treated as rebels, and the single exception of appeal to a sovereign town's court. [S7] Onadeko, pp. 20-21, on Ògbóni/Òṣùgbò jurisdiction over cases involving dignitaries and the Ọba, its finality regardless of the Ọba's approval, and the Ọba's expectation to refer capital cases to it. [S8] Onadeko, pp. 25-26, on the ad hoc street court, elders who may not know the parties, immediate settlement of civil matters without fine or finding of guilt, and the elder's duty to pacify the aggrieved, protect the accused from mob action and refer criminal matters to the Ọba. [S9] Onadeko, p. 23, giving the proverb and the translation "He who gives judgment after listening to one side of a case is an unjust elder." Onadeko records the transcription both as A gbo ejo eti kan da, agba osika ni (p. 23) and, attached to the same English, as Agba kii wa loja kori omo tuntun wo (p. 26), which is in circulation as a distinct proverb about elders' presence preventing disorder; the transcription variance is his. [S10] Wiwoloku, "The Role of Customary Law," p. 140, on natural justice as reduced to audi alteram partem and nemo judex in causa sua. [S11] Onadeko, p. 24, on Ẹnu àgbà lobi ti ń gbọ́, glossed "Elders have the final say." [S12] Onadeko, p. 23, on civil settlement: either party might have overreacted, neither could be absolved, one might be seen as guiltier, and the mediator told both where they had behaved badly before requiring apology or warning. [S13] Onadeko, pp. 20, 26, on the Yoruba being concerned with reconciliation as well as blame with blame not paramount, and on good neighbourliness rather than justice per se being the concern in civil cases, with the preference for "guiltier" and "less guilty" over guilty and innocent. [S14] Onadeko, p. 18, on the civil/criminal distinction, the ọ̀daràn as one who has committed a heinous offence, the lists of criminal and civil offences, and the penalties, quoting William Bascom, The Yoruba of Southwestern Nigeria (Holt, Rinehart and Winston, 1965), p. 45, that murder, treason and burglary were normally punished by execution. [S15] Onadeko, pp. 17-18, on the descent group as a knot of collective legal responsibility vis-à-vis the higher judicial authority of the kingdom, and on individuals being seen primarily as members of their families before members of society at large. [S16] Onadeko, pp. 24-25, on the accused being left to conscience where facts were not established, on oath and ordeal, on the oath as self-imprecation charged with punishing powers taken on dreaded deities or sacred objects, and on the waiting period determining exoneration or condemnation. [S17] Onadeko, p. 25, on a woman accused of witchcraft being tried by the Ọba/Ògbóni court or handed to the Polo deity, and on the sasswood (obò) ordeal, citing Meek (1971: 270). [S18] Wiwoloku, "The Role of Customary Law," pp. 139-140, quoting Section 13 of the Supreme Court Ordinance 1900, Section 27(1) of the High Court of Lagos Act (Cap 80) adding the incompatibility test, and the proviso to Section 14(3) of the Evidence Act (Cap E14, LFN 2004) adding the public policy test; and citing Laoye & Ors v Oyetunde (1944) A.C. 170. [S19] Rufai v Igbira N.A. (1957) N.R.N.L.R. 178, per Brown C.J., as reported in Wiwoloku, p. 140: a rule is not repugnant merely because it is inconsistent or contrary to English law. [S20] Eleko v Government of Nigeria, per Lord Atkin, as quoted in Wiwoloku, p. 141: the court cannot itself transform a barbarous custom into a milder one; if it still stands in its barbarous character it must be rejected as repugnant to natural justice, equity and good conscience. Wiwoloku notes the case concerned native customs on the deposition of chiefs. [S21] Wiwoloku, pp. 142-143, on Sections 72 and 73 of the Evidence Act providing for judicial notice, Section 14 denying customary law that status, the requirement of strict proof with corroboration, the burden lying on the party asserting the custom, and judicial notice as the only route around strict proof; citing J. O. Asein, Introduction to Nigerian Legal System (Ababa Press, 2005), p. 120. [S22] Onadeko, pp. 21-22, on the 1908 transfer of homicide jurisdiction from the Ọba's court to the Chief Justice in Lagos (citing Tamuno 1978: 75), on the Native Court Ordinance 1914 and its A to D grading, on the Native Authority Ordinance conferring judicial responsibilities on recognised Ọba and Baálẹ̀ (citing Asiwaju 1980: 113), on prompt rejection of court composition in many areas, and on native courts in practice following administrative officers' whims. [S23] Zaidan v Mohssen (1973) 11 S.C. 1, per Elias C.J.N., quoted in Wiwoloku, p. 135. [S24] Lewis v Bankole (1908) 1 N.L.R. 81, per Osborne C.J., quoted in Wiwoloku, pp. 135-136, on flexibility as a striking feature of West African native custom. [S25] Wiwoloku, pp. 136-137, on the original inalienability of customary land and its subsequent alienability by sale, gift, pledge, loan and partition as a demonstration of customary law's flexibility, citing Odejoke & Ors v John Holt (1942) 8 W.A.C.A. 152 among others. [S26] On communal and family ownership as the two prominent and undisputed land holding concepts, and on the family head's management, allocation and rent-collection duties: S.P.A. Ajibade & Co., "Cultural and Legal Considerations in Family Land and Property Inheritance in Nigeria," https://spaajibade.com/cultural-and-legal-considerations-in-family-land-and-property-inheritance-in-nigeria/ [S27] On the Land Use Act 1978 operating throughout the country while customary law continues to operate in the south: same source as [S26]; and on family property under the Act, "The Land Use Act and the Institution of Family Property in Nigeria," Journal of African Law (Cambridge), https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-african-law/article/abs/land-use-act-and-the-institution-of-family-property-in-nigeria/DE7956A23C64B3211354CE58C069F481 [S28] On ìdí ìgi (per stirpes) and orí ojorí (per capita) as the two methods under Yoruba native law and custom: source as [S26]. On the litigation, Dawodu v Danmole (1962) 1 N.L.R.W 1053, cited in Wiwoloku, p. 136 n.16. [S29] Alake v Pratt (1955) 15 W.A.C.A. 20, on the Yoruba custom accepted by the courts that an acknowledged child born out of wedlock shares equally with children of a marriage under the Marriage Ordinance; discussed with its public policy limits in Wiwoloku, p. 142. [S30] Ukeje v Ukeje (2014) SC and the Child Rights Act 2003, cited in Wiwoloku, p. 145 nn.56-57. [S31] On Elias's argument that the repugnancy doctrine had a positive effect by removing superstitious and harsh elements from customary law: "Repugnancy Doctrine and Customary Law in Nigeria: A Positive Aspect of British Colonialism," African Research Review, https://www.ajol.info/index.php/afrrev/article/view/41055 [S32] Wiwoloku, pp. 145-146, arguing that customary law should be treated as a question of law rather than of fact, that the repugnancy clause should be removed as a colonial-era relic hindering the growth and legitimacy of customary law, and that mechanisms should be established for proper interpretation and validation of customary norms.
Courtship and ìdána, bridewealth, how polygynous households actually worked from the inside, divorce, fostering, and what Christianity, Islam and the city changed.
The market as an economic, social and political institution, the four-day cycle, women's control of trade and what it bought them, guilds, esusu credit, family land, apprenticeship and the cocoa century.
Lagos and Ibadan, the emigration wave, where traditional institutions actually stand in the Nigerian state, religion in the family, and an honest account of what has persisted and what has gone.
The CMS mission and Crowther, how and why Yoruba people converted to two world religions, the British annexation, indirect rule and what it did to kingship, and the making of "Yoruba" as one identity.
The oba and why Yoruba kingship was sacred and constrained at the same time, the chieftaincy title system, the palace, the town council, Ogboni as judiciary and check, and how a king was actually removed.
How a Yoruba person is located among relatives, in a physical compound and in a descent group, and why seniority rather than sex does most of the organizing work.