The CMS mission and Crowther, how and why Yoruba people converted to two world religions, the British annexation, indirect rule and what it did to kingship, and the making of "Yoruba" as one identity.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
Em cerca de um século, a região de língua iorubá passou de uma população que praticava a religião òrìṣà quase universalmente, com uma minoria muçulmana, para uma população majoritariamente cristã e muçulmana em partes aproximadamente iguais, sob administração colonial britânica, e chamando a si mesma por um único nome que antes não usava para se referir a si própria. Essas três mudanças aconteceram juntas e estavam conectadas, mas não foram o mesmo processo e não tiveram as mesmas causas. Este arquivo as separa.
A coisa mais importante a estabelecer logo de início, porque contraria tanto o relato missionário quanto o anticolonial, é que a conversão iorubá foi predominantemente voluntária. O problema de J. D. Y. Peel em Religious Encounter and the Making of the Yoruba é precisamente este: ele se propõe a explicar por que a grande maioria do povo iorubá abandonou voluntariamente a religião de seus ancestrais e adotou o cristianismo [S1]. A conversão forçada não é a explicação, porque não ocorreu em escala alguma. Tampouco o é a coerção colonial, pois a missão precedeu o Estado colonial em meio século e os maiores movimentos de conversão vieram depois, e não durante, a conquista. Algo mais estava acontecendo, e o livro de Peel é o melhor relato sobre o que era.
O islã chegou à terra iorubá pelas rotas comerciais do norte muito antes de o cristianismo chegar à costa. Os muçulmanos iorubás eram conhecidos como ìmàle, e comunidades muçulmanas já existiam em cidades Ọ̀yọ́, em Ìwó, Ẹdẹ, Ìkirun e em outros lugares no século XVIII. O aprendizado islâmico, o letramento em árabe e as escolas corânicas eram características estabelecidas da paisagem urbana do norte iorubá.
A relação entre o islã e a autoridade política iorubá era ambivalente antes da jihad e tornou-se tensa depois dela. A mudança de Shehu Àlímì para Ilọrin, vindo da área de Ọ̀yọ́, é lembrada na tradição como motivada por pressão naquele local [S2], o que sugere que os ìmàle eram tolerados, mas nem sempre estavam seguros. Depois que Ilọrin se tornou um emirado do Califado de Sokoto por volta de 1829 e depois que Ilọrin destruiu Ọ̀yọ́-Ile, o islã passou a carregar uma carga política nos estados iorubás do sul que não carregava antes.
Ainda assim, o islã continuou a se expandir na terra iorubá ao longo do século XIX, inclusive em estados em guerra com Ilọrin, e o fez sem conquista. Ele se difundiu por meio do comércio, de sábios muçulmanos que ofereciam os mesmos serviços que os sacerdotes de Ifá ofereciam (adivinhação, cura, patuás de proteção e amuletos escritos) e pelo atrativo do letramento. Lagos, Ìbàdàn, Abẹ́òkúta e Ìwó desenvolveram populações muçulmanas substanciais por meios pacíficos. Este é o argumento isolado mais forte contra a leitura do século como uma guerra religiosa: a religião supostamente imposta por conquista em Ilọrin estava sendo simultaneamente adotada por escolha nos estados que resistiam a Ilọrin.
Duas características do islã iorubá merecem destaque. Ele coexistiu com a prática de òrìṣà por longos períodos e em muitas casas, em vez de substituí-la abruptamente. E não produziu nenhuma ruptura comparável com a estrutura de parentesco, uma vez que a poliginia e o complexo habitacional de linhagem eram compatíveis com ele de uma forma que não eram com o cristianismo missionário. Essa compatibilidade é parte da razão pela qual a expansão do islã exigiu menos ruptura social e gerou menos drama registrado, e consequentemente por que ele é subdocumentado em relação ao cristianismo: os missionários mantinham diários e os ìmàle não.
A Church Missionary Society entrou na terra iorubá em Badagry em 1842 com Henry Townsend e Thomas Birch Freeman, e mudou-se para Abẹ́òkúta em 1846 [S3]. A abertura da missão não foi, em sua origem, uma iniciativa europeia. Os retornados sàró, iorubás libertados de navios negreiros e assentados em Freetown, vinham viajando de volta para Abẹ́òkúta e Lagos a partir da década de 1830, e foram a presença e os pedidos deles que atraíram a missão [S4]. O cristianismo iorubá começa com o próprio povo iorubá pedindo por ele.
A figura central é Samuel Àjàyí Crowther. Nascido por volta de 1807 em Ọ̀ṣogun, na terra iorubá, foi capturado por volta dos treze anos quando sua cidade foi atacada durante as guerras, colocado em um navio negreiro e libertado em abril de 1822, quando uma patrulha britânica interceptou a embarcação e desembarcou os cativos em Serra Leoa [S5]. Ele foi educado lá, estudou no CMS College em Londres e foi ordenado em 1843 [S5]. Em 1864, foi consagrado Bispo dos países da África Ocidental além dos domínios da Rainha, o primeiro bispo africano na Igreja Anglicana [S5].
O trabalho linguístico de Crowther é fundamental para tudo neste corpus. Ele publicou a primeira gramática e vocabulário iorubá em 1843, uma tradução de quatro livros do Novo Testamento em 1852, e a Bíblia iorubá completa foi publicada em 1884 [S5]. A língua iorubá escrita, sua ortografia padrão e o registro literário que sustenta quase toda a escrita iorubá subsequente são substancialmente obra sua e de seus colegas.
Crowther enfrentou a questão que todo tradutor da Bíblia enfrenta, e suas respostas tiveram consequências permanentes.
Ele verteu o Deus da Bíblia como Ọlọ́run e Ọlọ́dùmarè, e verteu Satanás como Èṣù [S6]. A primeira escolha era defensável e aproxima-se da prática padrão de tradução: Ọlọ́dùmarè no pensamento iorubá é o ser supremo, remoto dos assuntos cotidianos, a fonte de àṣẹ e do destino, e mapear o Deus bíblico nessa figura tem justificativa real. Os custos ainda assim foram reais. Ọlọ́dùmarè no pensamento iorubá não tem gênero da forma como o Deus bíblico tem na prática de tradução em inglês e hebraico, e o uso missionário atribuiu uma leitura masculina e estritamente monoteísta a um termo que havia operado de maneira diferente [S6].
A segunda escolha não era defensável da mesma maneira e é a origem de grande parte dos danos posteriores. Èṣù no pensamento Yoruba não é um adversário do ser supremo. Èṣù é o mensageiro e o executor de àṣẹ, aquele que leva o sacrifício a ọ̀run, que testa e desestabiliza, que está nas encruzilhadas e nos limiares, e que é indispensável para o funcionamento da adivinhação de Ifá. Èṣù é imprevisível, e Èṣù não é o mal, sendo as duas categorias distintas. Igualar Èṣù a Satanás importou todo o dualismo cristão de Deus contra o diabo para um sistema que não o possuía, e fez com que todo assentamento doméstico Yoruba parecesse, para um leitor Yoruba recém-cristianizado da Bíblia Yoruba, como adoração ao diabo.
Esta é a origem textual específica do enquadramento segundo o qual muitos cristãos Yoruba foram ensinados de que sua herança era demoníaca. Foi uma decisão de tradutor, tomada nas décadas de 1840 e 1850 por um homem Yoruba que havia sido escravizado quando criança por pessoas de sua própria região, e tem sido mantida no texto impresso desde então. Apontar isso não é um ataque a Crowther, cuja realização foi extraordinária e cuja posição era impossível. Trata-se de uma constatação do que o texto Yoruba realmente diz em contraposição ao que as palavras Yoruba realmente significam, que é exatamente o que uma regra de tradução existe para tornar visível.
O relato de Peel, construído a partir dos diários dos agentes africanos da CMS, que eram eles próprios Yoruba e constituíam a primeira geração letrada Yoruba, apresenta várias razões convergentes [S1].
As guerras. A conversão acelerou em um século de desordem catastrófica. Os òrìṣà estavam vinculados ao lugar, à linhagem e à cidade e, quando as cidades foram destruídas e as populações dispersas, as instituições que sustentavam a prática de òrìṣà foram desarticuladas de maneiras que uma religião portátil e baseada no livro não era. Pessoas deslocadas em Abẹ́òkúta e Ìbàdàn estavam, em sentido literal, longe de seus assentamentos.
Alfabetização. A missão oferecia leitura e escrita, em Yoruba e em inglês, e isso teve valor imediato. A escolarização foi o principal atrativo da missão para muitas famílias muito antes de a crença o ser, e o padrão de enviar uma criança para a escola da missão enquanto a casa mantinha a prática de òrìṣà era normal.
O problema dos ancestrais invertido. A religião Òrìṣà está ligada à linhagem e aos ancestrais de uma morada familiar específica. Para pessoas cujas linhagens haviam sido rompidas pela guerra e pela escravidão, esse vínculo era precisamente o que não podia ser mantido. O cristianismo e o islamismo ofereciam, ambos, um pertencimento que não dependia de uma linhagem em funcionamento.
Os retornados. Os Sàró e Agùdà chegaram já cristãos ou muçulmanos, com instrução formal, capital e conexões, e eram visivelmente bem-sucedidos. A conversão era associada a um caminho para esse sucesso. Isso não expressa cinismo em relação aos convertidos; é como a mudança religiosa geralmente funciona.
Competição, não substituição. A ênfase de Peel recai sobre o fato de que o cristianismo e o islamismo competiam tanto entre si quanto com a religião òrìṣà, e o povo Yoruba escolhia entre eles com considerável critério, por vezes família por família [S1]. A quase paridade das populações cristã e muçulmana na Yorubaland hoje, algo incomum em qualquer lugar, é o resultado dessa competição.
O que não aconteceu: conversão em massa forçada, destruição de assentamentos por decreto colonial ou proibição da prática de òrìṣà. O que aconteceu: uma disputa cultural contínua, respaldada pela educação, pela imprensa, pelos recursos financeiros e, por fim, pelo prestígio estatal, a qual a missão venceu em grande parte no oeste e no sul, e o islamismo venceu em grande parte no norte e em importantes blocos urbanos.
O poder britânico chegou em etapas, cada uma após uma guerra.
Lagos foi bombardeada em dezembro de 1851 em meio a uma disputa sucessória entrelaçada com o tráfico de escravizados, e Ọba Dòsùnmú assinou o Tratado de Cessão em 6 de agosto de 1861 sob ameaça de bombardeio pelo HMS Prometheus, após ter resistido por onze dias [S7]. Lagos tornou-se uma colônia e a base para tudo o que veio depois.
Ijẹ̀bú foi invadida em 1892 para quebrar seu monopólio comercial, e a campanha foi uma demonstração da metralhadora Maxim, com vários milhares de mortos [S8]. Ijẹ̀bú foi anexada ao Protetorado do Sul da Nigéria [S8]. O efeito sobre os demais estados foi decisivo: após Ijẹ̀bú, compreendeu-se que a resistência militar era inútil.
O governador Gilbert Carter percorreu a Yorubaland em 1893, firmou tratados com Ọ̀yọ́ e os Ẹ̀gbá, e garantiu a dispersão dos acampamentos de Kiriji em 14 de março de 1893 sob o comando do capitão Bower [S9]. Esses tratados foram apresentados como atos de pacificação e funcionaram como acordos de protetorado. A Grã-Bretanha havia encerrado uma guerra que ela própria, por meio do comércio de armas em Lagos, ajudara a sustentar, e tomou a região na condição de pacificadora.
Abẹ́òkúta manteve uma independência reconhecida por mais tempo, por meio do Governo Unido de Ẹ̀gbá, até que foi extinto em 1914 e o Ẹ̀gbá incorporado. A própria Nigéria foi criada pela unificação dos Protetorados do Norte e do Sul no mesmo ano.
O sistema desenvolvido por Frederick Lugard no norte da Nigéria, onde ele foi Alto Comissário de 1899 a 1906, foi estendido para o sul [S10]. Seu princípio determinava que a Grã-Bretanha governaria por meio dos governantes locais existentes em vez de substituí-los. Seu efeito sobre as instituições políticas Yoruba foi severo, e o dano foi estrutural, e não meramente uma questão de humilhação.
Tornou o ọba mais poderoso e, ao mesmo tempo, menos sujeito a prestar contas. Sob o governo indireto, o governante reconhecido tornou-se o canal da autoridade colonial, respaldado pela força colonial e encarregado de arrecadar impostos coloniais. Governantes tradicionais que detinham autoridade em seus domínios tornaram-se atores subordinados em uma estrutura colonial, com a legitimidade que antes provinha de sua posição histórica e do consentimento comunitário passando a ser mediada por autoridades britânicas [S10]. A avaliação de Toyin Falola é direta: os ọba Yoruba exerceram poderes arbitrários sob o governo indireto e muitos abusaram de seus cargos [S10]. Este é o ponto crucial. O controle sobre um governante Yoruba sempre fora interno: um conselho que podia destituí-lo ou um corpo que podia se recusar a empossar a sua escolha. O reconhecimento colonial removeu esse controle, pois um governante apoiado pelo District Officer não podia ser destituído por seus chefes. O sistema que gerava um Aláàfin que podia receber ovos de papagaio produziu, em vez disso, um ọba intocável.
Esvaziou os conselhos. O Ọ̀yọ́ Mesì, o Òṣùgbó, os conselhos das cidades e o Ògbóni haviam sido a metade deliberativa e judicial do sistema. A administração colonial tratava com o governante e considerava os conselhos, no máximo, consultivos. As funções judiciais passaram para as Native Courts constituídas sob decreto colonial.
Destruiu inteiramente a esfera das mulheres. A Ìyálóde e a Ìyálọ́jà detinham autoridade real sobre o comércio e representavam as mulheres no conselho. A administração colonial reconhecia os chefes masculinos e tratava com eles, e a hierarquia de títulos femininos perdeu seu canal com o governo. Esta é uma causa direta das revoltas contra impostos na década de 1940.
Fixou e simplificou. Onde a autoridade fora plural, como em Abẹ́òkúta com governantes para cada seção Ẹ̀gbá, os britânicos precisavam de um único interlocutor, e o Aláké tornou-se soberano supremo de uma forma que antes não era. Onde ela estivera ausente, como em Ìbàdàn sem nenhum ọba, os britânicos acabaram por criar um. Onde as fronteiras tinham sido fluidas e sobrepostas, elas foram traçadas e fixadas.
O Ògbóni foi visado como alvo. A autoridade judicial e religiosa do Ògbóni, a realização de juramentos e sua capacidade de sancionar governantes faziam dele uma jurisdição rival, e tanto a administração colonial quanto o cristianismo missionário o tratavam como um obstáculo. Os cristãos eram pressionados a deixá-lo. A resposta foi a Reformed Ogboni Fraternity, fundada em 1914 pelo clérigo anglicano T. A. J. Ogunbiyi como uma versão cristianizada compatível com a condição de membro da igreja, o que por si só é uma evidência de quanta pressão a instituição original sofria e do quanto as pessoas queriam mantê-la. Os originais Ògbóni e Òṣùgbó sobreviveram, mas como sociedades e não como órgãos de governo.
A palavra Yoruba era originalmente um termo Hausa para o povo de Ọ̀yọ́, não uma autodesignação e nem um nome que cobrisse toda a região. Antes do século XIX, a identidade primária de uma pessoa era Ijẹ̀bú, Ẹ̀gbá, Ìjẹ̀ṣà, Èkìtì, Ọ̀yọ́ ou o nome de uma cidade.
O argumento de Peel é de que foi por meio do encontro com as missões cristãs em meados do século XIX que os Yoruba passaram a reconhecer a si mesmos como um povo distinto [S1]. O mecanismo é concreto e pode ser listado.
Crowther e a CMS reduziram a língua à escrita e produziram uma Bíblia, e um único padrão escrito, baseado substancialmente na fala de Ọ̀yọ́, transformou todos esses dialetos em uma única língua com um único nome.
Os Sàró em Freetown haviam sido reunidos a partir de diversas entidades políticas Yoruba e descobriram sua inteligibilidade mútua no exílio, onde a distinção entre um Ẹ̀gbá e um Ìjẹ̀ṣà importava muito menos do que a distinção entre todos eles e os demais. Eles retornaram com uma categoria.
Impressos em língua Yoruba, jornais e as primeiras histórias de autoria Yoruba, entre elas a de Johnson, dirigiam-se a um público leitor Yoruba e, com isso, criaram esse público.
A administração colonial então tornou a etnicidade administrativamente real ao organizar províncias, categorias de censo e a posterior Western Region em torno dela.
E as próprias guerras forneceram a lição negativa, sendo o Èkìtìparapọ̀ a prova de que a união funcionava.
Nada disso torna a identidade Yoruba artificial ou falsa. Todas as identidades étnicas são construídas historicamente; a questão é apenas quando e como. Isso significa que "os Yoruba" como um único povo com um único nome é algo aproximadamente tão antigo quanto a Bíblia Yoruba, e que as continuidades mais profundas, na língua, em Ifá, no òrìṣà, na realeza e na tradição oríkì, são reais, mas não estavam anteriormente organizadas sob um único rótulo étnico. Saber disso muda a forma como a história mais antiga deve ser lida: como a história de um conjunto de povos aparentados que mais tarde se tornaram um, e não de um povo que sempre foi um só.
Cultural nationalism and the African church movement, the Abẹ́òkúta women's revolt, Awólọ́wọ̀ and the Western Region, the Yoruba in the Nigerian federation, and the present revival of interest in traditional knowledge.
How the collapse of Ọ̀yọ́ and the wars that followed fed the last decades of the Atlantic trade, why so many Yoruba ended up in Cuba and Brazil, and what returned.
Ijẹ̀bú, Ẹ̀gbá, Èkìtì, Ìjẹ̀ṣà, Ondó, Ọ̀wọ̀, Kétu, Sábẹ̀, Ìbàdàn, Abẹ́òkúta and Lagos, each with its own institutions rather than as branches of Ọ̀yọ́.
How missionary and colonial translation produced the English words now used for Yorùbá religion, what Crowther's Bible did to Yorùbá religious vocabulary, how Èṣù came to mean Satan, and how to read older sources critically.
How Ọ̀yọ́ rose to dominate the western Yoruba region and beyond, the constitutional machinery that constrained its king, the cavalry that made it work, and why both eventually failed.
The fall of Ọ̀yọ́, the Ilọrin and Sokoto dimension, the Ọ̀wu war, the rise of Ìbàdàn, the Sixteen Years War at Kiriji, and the political map they left behind.