Àṣẹ
The concept that runs from "so be it" at the end of a prayer to the force by which anything happens at all, why both "power" and "life force" are inadequate translations, and how ase works in speech, ritual and art.
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The concept that runs from "so be it" at the end of a prayer to the force by which anything happens at all, why both "power" and "life force" are inadequate translations, and how ase works in speech, ritual and art.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
Àṣẹ é o conceito no pensamento Yoruba que explica por que qualquer coisa acontece. É o que faz uma palavra ter efeito, um remédio funcionar, um sacrifício chegar, a ordem de um rei vincular, um encantamento morder, uma escultura reter uma presença. Origina-se com Ọlọ́dùmarè e distribui-se de maneira desigual por tudo o que existe: òrìṣà, ancestrais, pessoas, animais, plantas, pedras, rios e enunciações, incluindo cânticos, rezas, louvores e maldições [S1]. A existência no pensamento Yoruba depende dele [S1].
É também a palavra que o povo Yoruba profere ao final de uma reza, aproximadamente onde quem fala inglês diz amém. Esses dois fatos, a amplitude metafísica e a fórmula litúrgica de encerramento, constituem a mesma palavra e o mesmo conceito, e mantê-los juntos é toda a dificuldade do termo.
Àṣẹ é rotineiramente traduzido como poder, como autoridade, como comando, como força vital, como força de vida. Cada uma capta algo e cada uma induz ao erro.
"Poder" é amplo demais e neutro demais. O termo inglês power abrange força física, capacidade política, corrente elétrica e influência pessoal indistintamente, e não traz nenhuma implicação de que algo tenha sido dito. Àṣẹ é caracteristicamente ativado pela enunciação. O poder situa-se no mundo gramatical errado.
"Força vital" importa uma teoria estrangeira. A expressão entra nos estudos africanos a partir de Bantu Philosophy (1945), de Placide Tempels, o relato de um missionário belga sobre o pensamento Luba que propôs a força vital como o conceito-mestre da metafísica africana. O modelo foi estendido para o restante do continente por autores posteriores e foi criticado exatamente pelo motivo relevante aqui: toma uma interpretação sistematizadora, feita por um missionário com propósito evangelizador, e a trata como a metafísica africana. Aplicar "força vital" a àṣẹ introduz clandestinamente essa história. Também descreve incorretamente o conceito, porque àṣẹ não se restringe a seres vivos e não é primariamente biológico. Uma maldição falada possui àṣẹ; uma pedra pode carregá-lo.
"Comando" e "autoridade" aproximam-se mais no registro social e são inúteis no metafísico. Abiodun observa que, ao lado de suas características sagradas, àṣẹ tem ramificações sociais refletidas na tradução de poder, autoridade, comando [S2]. A expressão em Yoruba para uma ordem real ou oficial usa àṣẹ, e àṣẹ ọba é o comando do rei. Mas esse registro não se estende ao sentido no qual um rio possui àṣẹ.
"Amém" é a mais enganosa de todas, porque é a que muitos cristãos Yoruba encontrarão primeiro. Amém é uma palavra hebraica de assentimento que significa verdadeiramente ou assim seja, e o falante que a pronuncia está concordando com o que foi dito. Àṣẹ ao final de uma reza não é concordância. É mais próximo de um operador aplicado às palavras precedentes: que isto agora tenha efeito, que isto se cumpra com força. O falante não está endossando o enunciado, está lhe conferindo poder, e esse é um ato de fala diferente.
A posição honesta é a de que àṣẹ não tem equivalente em inglês e deve ser mantido sem tradução, glosado no primeiro uso e compreendido por meio de seus usos em vez de uma palavra substituta. Essa é a prática da melhor produção acadêmica sobre o tema.
A concentração de àṣẹ na enunciação é o traço mais característico do pensamento Yoruba, e é aí que a contribuição de Abiodun se torna central.
A formulação de Abiodun é que àṣẹ é a palavra empoderada que necessariamente se realiza [S2]. Não uma palavra que descreve, e não uma palavra que pede, mas uma palavra cujo ato de proferir constitui sua própria efetivação. Na filosofia da linguagem, isso se aproxima do que J. L. Austin chamou de enunciado performativo, um dizer que faz em vez de relatar, e a comparação é útil até certo ponto. O limite reside no fato de que os performativos de Austin funcionam por convenção social dentro de instituições, de modo que um casamento se realiza ao se pronunciarem as palavras porque um aparato jurídico e social está por trás delas. Àṣẹ não é convencional nesse sentido. A proposição é que o enunciado possui eficácia causal no mundo, e que essa eficácia varia de acordo com quem fala e de que modo.
Isso transforma diversos gêneros verbais Yoruba em tecnologias, e não em literatura.
Oríkì. Poesia de louvor dirigida a uma pessoa, linhagem, cidade, òrìṣà ou objeto. O argumento de Abiodun em Yoruba Art and Language é que oríkì e àṣẹ constituem juntos os princípios orientadores da produção artística Yoruba, e que oríkì é uma estrutura de invocação verbal e visual que anima objetos rituais e domésticos [S2]. Recitar o oríkì de um objeto é fazer algo ao objeto. É por isso que oríkì se faz presente em todos os momentos em que algo precisa ser ativado: nos santuários, no toque dos tambores, na atribuição do nome a uma criança, na entronização de um rei.
Ọfọ̀, encantamento. A forma verbal técnica usada na medicina e nos trabalhos, na qual as palavras são o elemento operativo e os componentes materiais são o suporte. A relação das palavras com as substâncias na medicina Yoruba é o inverso do que uma leitura farmacológica espera.
Maldição e bênção. Ambas são enunciações consequentes, e não meras expressões de desejo, razão pela qual são tratadas com cautela e pela qual a autoridade de quem fala importa. A maldição de um mais-velho, de um genitor ou de um àjẹ́ é um objeto diferente da maldição de uma criança.
O nome. A prática de nominação Yoruba, tratada na seção 02, apoia-se no mesmo princípio: um nome é uma afirmação sobre uma vida que tem uma tendência a concretizar o que enuncia.
Seguem-se duas consequências que o leitor deve ter em mente no restante do corpus. Em primeiro lugar, a distinção entre dizer e fazer, que estrutura grande parte do pensamento ocidental sobre a linguagem, não opera da mesma forma aqui. Em segundo lugar, a concentração de àṣẹ na fala é a razão pela qual a tradição Yoruba investe tão intensamente na arte verbal oral e produziu tão pouca escrita antes do século XIX, sem que isso represente uma ausência de cultura intelectual. O meio do pensamento consequente era a fala, e a fala era compreendida como eficaz.
No ritual, àṣẹ se comporta menos como uma propriedade e mais como uma quantidade que pode ser reunida, concentrada, transmitida e esgotada.
Uma pessoa treinada para direcioná-lo é um aláàṣẹ, alguém que possui àṣẹ, e o treinamento se dá por iniciação, aprendizado e experiência [S1]. Trata-se de uma questão de competência, e não de estatura moral. Àṣẹ não é uma recompensa pela virtude nem é retirado pelo vício, e este é um dos contrastes mais nítidos com a associação cristã entre poder espiritual e santidade.
Àṣẹ é transportado por substâncias. Folhas, terras, águas, partes de animais, metais e pigmentos específicos são considerados veículos que o concentram, e a composição de um preparado medicinal ou assentamento de santuário é uma composição de àṣẹ. A análise dos Drewal sobre a composição Yoruba aplica isso diretamente às artes visuais: desenhos segmentados ou seriados nos quais as unidades permanecem discretas e compartilham igual valor produzem composições multifocais com perspectiva mutável, e essa organização formal espelha uma ordem mundial de elementos estruturalmente diferentes, porém autônomos, funcionando como um meio de organizar poderes diversos a fim de evocá-los, invocá-los e ativá-los [S1]. Um pilar de varanda Yoruba, tabuleiro de Ifá ou máscara ancestral é organizado da forma que é devido a uma teoria sobre como os poderes coexistem.
O orí é o local individual de àṣẹ [S1], que é tratado no arquivo orí. A cerimônia de ìmọrí após o nascimento, literalmente conhecer a cabeça, faz com que um adivinho estabeleça a filiação espiritual da criança e, onde isso conecta a criança a um òrìṣà, a cabeça interior torna-se o receptáculo para esse òrìṣà's àṣẹ na iniciação na idade adulta [S1].
A posição de Èṣù's no sistema é definida em termos de àṣẹ. A formulação de Ọlásopé Oyèláràn é que Èṣù é o guardião do àṣẹ primordial e seu árbitro, determinando como seres sencientes podem acessá-lo e empregá-lo [S3]. Essa é a razão estrutural pela qual Èṣù não pode ser removido do sistema, e o arquivo Èṣù a desenvolve.
O artigo de Karin Barber de 1981 na Africa apresenta um argumento sobre os òrìṣà que incide diretamente sobre como àṣẹ deve ser compreendido [S4].
Sua observação é de que, na prática Yoruba, os òrìṣà são mantidos na existência pela atenção de seus devotos, e que, sem a colaboração das pessoas que os servem, eles seriam reduzidos a nada. Ela nota o paradoxo: a proposição de que as pessoas fazem os deuses, e não os deuses as pessoas, é, na tradição intelectual europeia, uma postura cética incompatível com a fé, ao passo que, na religião Yoruba, ela opera como um impulso central para a devoção [S4].
Duas consequências se seguem para àṣẹ. Primeiro, àṣẹ não é uma substância detida estaticamente por seres divinos e dispensada de cima para baixo. Ele circula, e a atenção humana, o sacrifício, o louvor e o serviço são contribuições para sua circulação, e não meros pedidos por seus frutos. A relação entre um devoto e um òrìṣà está mais próxima da manutenção mútua do que da petição. Segundo, a constatação de Barber é uma evidência direta contra a descrição missionária da prática Yoruba como um apaziguamento temeroso de poderes caprichosos. Uma prática na qual a divindade depende da atenção do devoto não é uma prática de terror.
O argumento de Barber não é universalmente aceito como uma descrição daquilo em que os praticantes Yoruba acreditam, em contraposição ao que sua análise mostra que a prática deles implica, e os leitores devem manter essa distinção. No entanto, o ponto estrutural sobre a circulação é coerente com tudo o mais que se sabe sobre àṣẹ.
Fontes Yoruba distinguem variedades de àṣẹ, e quatro nomes recorrem: máyẹhùn, àfọ̀ṣẹ, gbétùngbétùn, olúgbohùn [S1]. Fontes de referência os listam sem explicá-los, e este corpus não tem condições de glosá-los a partir de nenhuma fonte consultada. Àfọ̀ṣẹ é o mais frequentemente encontrado em outros lugares e é geralmente associado à enunciação eficaz, de fọ̀, falar, e àṣẹ. Grau de confiança: baixo nessa derivação e em todos os quatro termos.
Este é um dos pontos em que a resposta honesta é que o conhecimento é mantido pelos praticantes e não publicado. A classificação dos tipos de àṣẹ, as condições sob as quais cada um é adquirido e utilizado, e a técnica verbal e material associada pertencem ao treinamento iniciático. Relatos publicados por pessoas de fora são escassos, e relatos publicados por praticantes frequentemente se voltam para um mercado devocional e não documental. Este corpus relata os nomes e se detém aí.
A razão pela qual àṣẹ vale o esforço é que ele realiza um trabalho que nenhum conceito ocidental isolado realiza.
Ele unifica domínios que o pensamento europeu separa. Autoridade política, eficácia ritual, potência medicinal, qualidade artística, força verbal e existência metafísica constituem um único tema no pensamento Yoruba porque são uma só coisa, àṣẹ, manifestando-se em diferentes registros. Uma explicação Yoruba de por que a palavra de um rei obriga, por que um preparado medicinal funciona, por que uma escultura é boa e por que uma prece surte efeito é uma explicação única. No pensamento ocidental, essas questões se enquadram na teoria política, na farmacologia, na estética e na teologia, e nenhum conceito abrange os quatro campos.
Ele também fornece a peça que falta no cosmos Yoruba. Ọ̀run e ayé são duas metades de uma única cabaça fechada, e àṣẹ é o que se move entre elas. O destino é selado com ele, o sacrifício é transportado por ele, a fala é eficaz por meio dele, e orí detém uma porção dele. Retire o conceito e o sistema fica sem mecanismo.
What Esu is in the Yoruba sources, why the divination system cannot function without him, and the documented history of the missionary translation that turned him into Satan.
Ori as physical head, inner head, personal destiny and personal divinity, why the sources rank ori above the orisa, and the practice of ibori.
What ebo does inside the system's own logic, its dependence on divination, the range from daily offering to symbolic substitution, and why the missionary reading of it as appeasement was wrong.
How Yoruba philosophical concepts map and fail to map onto Greek, Christian, Islamic and modern Western categories, and what goes wrong when the translation is made anyway.
Character as the whole content of Yoruba ethics, iwa pele and iwa rere, the identity of character with beauty, patience as the source of character, and an ethical system grounded in consequence and community rather than divine command.
How oríkì is built from independent units rather than narrative sequence, and the specific mechanisms, tonal, structural, and referential, that make it resist translation.