Comparative Frame: Where the Categories Fail
How Yoruba philosophical concepts map and fail to map onto Greek, Christian, Islamic and modern Western categories, and what goes wrong when the translation is made anyway.
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How Yoruba philosophical concepts map and fail to map onto Greek, Christian, Islamic and modern Western categories, and what goes wrong when the translation is made anyway.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
Cada conceito nesta seção foi traduzido para uma categoria europeia em algum momento nos últimos dois séculos, e a maioria das traduções padrão distorce. Este arquivo reúne os mapeamentos, aponta o que cada um acerta e o que rompe, e então extrai a conclusão metodológica. Trata-se de um texto analítico e não polêmico: o objetivo não é demonstrar que o pensamento iorubá é superior, o que seria o mesmo erro em sentido inverso, mas mostrar precisamente onde as junções não se alinham, para que o leitor possa utilizar as comparações sem ser aprisionado por elas.
A forma geral do problema é que uma tradução é uma hipótese e costuma ser invisível enquanto tal. Uma vez que ẹ̀mí é vertido como alma, o raciocínio subsequente prossegue sob a premissa de que o pensamento iorubá possui uma alma e pergunta como ela é, e a hipótese nunca é testada. A tese da indeterminação de Quine, que Hallen e Sodipo tomaram como ponto de partida de seu trabalho, é a formulação formal do problema: manuais de tradução incompatíveis podem ser igualmente compatíveis com todas as evidências comportamentais, de modo que as equivalências usuais de dicionário são escolhas e não descobertas [S1].
Ọ̀run não é o céu. A sobreposição: ambos são o domínio do divino, ambos são para onde os mortos vão, ambos são descritos como estando acima. A ruptura: ọ̀run não é uma recompensa, o ingresso não é obtido por fé ou virtude, todos os mortos vão para lá, é acessível contínua e cotidianamente em vez de ser alcançado apenas após a morte, e não há inferno correspondente no sentido de punição eterna administrada por um adversário. O que se perde na tradução: a cabaça fechada, na qual ọ̀run e ayé são duas metades de um único objeto delimitado, em vez de dois lugares, e o fato resultante de que os pontos de interesse são as junções.
Ọlọ́dùmarè não é simplesmente Deus. A sobreposição: poder supremo, fonte do princípio animador, selador do destino, constantemente referido na fala cotidiana, não é um ser entre muitos. A ruptura: sem santuário, sem sacerdócio, sem festival, sem sacrifício direto, sem adivinhação, sem marcação de gênero na língua de origem, não é legislador, não é juiz dos mortos e não é o destinatário da prática religiosa concreta da tradição. O debate acadêmico sobre quanto do enquadramento como ser supremo é autóctone e quanto foi moldado pelo encontro missionário é exposto em arquivo próprio e permanece genuinamente em aberto [S2].
Òrìṣà não são santos e não são deuses no sentido grego. A comparação com santos, comum nas tradições da diáspora por razões historicamente específicas de ocultamento, capta a intercessão e o patronato especializado, mas rompe com o fato de que òrìṣà nunca foram seres humanos elevados por santidade, não são homologados por nenhuma autoridade central e não são subordinados da forma como os santos são subordinados a Deus. A comparação grega capta uma pluralidade de seres poderosos com domínios e personalidades, mas rompe porque os òrìṣà não estão em uma genealogia de política divina, não se opõem uns aos outros em facções e, conforme a constatação de Barber, são mantidos na existência pela atenção de seus devotos, algo que nenhum olímpico era [S3].
Èṣù não é Satanás, não é Hermes e não é Loki. Tratado detalhadamente em arquivo próprio. Em resumo: Satanás é um adversário de Deus que deseja a sua danação, e o cosmos iorubá não contém nenhum adversário, nenhum princípio do mal e nenhuma danação. Hermes capta as funções de mensageiro, de fronteira e de trapaceiro, mas perde a exigência do sacrifício e a custódia de àṣẹ. Loki capta a perturbação e perde todo o restante, incluindo o fato de que Èṣù é honrado com o título Ọ̀dàrà, o bom, por seus próprios devotos.
Àṣẹ não é poder e não é força vital. Tratado em arquivo próprio. Poder é amplo demais e não traz nenhuma implicação de enunciação. Força vital importa o arcabouço de força vital de Tempels, que é uma sistematização missionária de meados do século aplicada externamente a todo um continente, e descreve incorretamente um conceito que não se restringe a seres vivos.
Orí não é a alma e não é um anjo da guarda. Anjo da guarda capta a atribuição individual e a função protetora, mas rompe completamente com o fato de que orí não é um ser separado que vigia você, mas é você, sua própria cabeça, e é uma divindade a quem você mesmo cultua. Alma rompe pelas razões apresentadas abaixo.
Ìwà não é virtude no sentido aristotélico, embora este seja o ajuste mais próximo em todo o arquivo. Ambos são o caráter como uma disposição estabelecida, ambos são formados pela prática, ambos são avaliados pela comunidade, ambos constituem o objeto próprio da ética e não um tópico dentro dela, e ambos recusam uma explicação baseada em regras. A phronesis de Aristóteles, sabedoria prática exercida no julgamento e não pela aplicação de regras, é genuinamente próxima do que os onísègùn fazem no relato de Hallen [S4]. As rupturas: ìwà deriva de wà, existir, de modo que o mau caráter é uma deficiência de ser de uma maneira que não tem correspondente aristotélico; ìwà é idêntico à beleza na formulação iorubá, e Aristóteles mantém o kalon adjacente ao bem, mas não idêntico a ele; ìwà é personificado e pode abandonar você, o que nenhuma disposição grega faz; e o relato iorubá não tem equivalente para eudaimonia como fim último que estrutura as virtudes, já que a vida boa é enunciada concretamente como filhos, vida longa e prestígio entre as pessoas.
Àyànmọ́ não é predestinação, nem moira, nem karma. A predestinação é decretada por Deus, sem consulta prévia, diz respeito à salvação eterna e é inalterável. A moira é imposta externamente, e a tentativa de evitá-la é caracteristicamente o mecanismo de seu cumprimento. O karma é um registro moral transportado através das vidas, no qual a cota atual é merecida. O destino iorubá é escolhido ou recebido pela pessoa, diz respeito à vida no ayé e não à condição pós-morte, é negociável por meio de ẹbọ, ẹsẹ e ìwà e, fundamentalmente, não é merecido. Nada do que você fez determinou o merecimento do seu orí. Não há registro contábil. O contraste de Oyèláràn é especificamente com o caso greco-romano: ao contrário do fado, que é imutável e externalizado, ìpín permanece modificável por meio da ação consciente [S5].
Ẹ̀mí não é a alma. Nenhum elemento iorubá corresponde ao perfil da alma cristã, que é única, imaterial, o verdadeiro eu, moralmente responsável, sobrevive intacta e é julgada. Ẹ̀mí é imaterial e concedido divinamente, mas não individualiza, não carrega registro moral e não enfrenta julgamento. Orí individualiza e sobrevive, mas é uma divindade, carrega o destino e não o merecimento e, segundo o argumento de Balogun, não diz respeito de modo algum ao caráter moral [S6]. As funções que a alma unifica estão deliberadamente distribuídas na concepção iorubá, e unificá-las é um ato do tradutor.
Ìmọ̀ e ìgbàgbọ́ não são conhecimento e crença. O par em inglês se divide por justificação e verdade, sendo o conhecimento uma espécie de crença. O par iorubá se divide por procedência, em primeira mão versus recebido, e ìmọ̀ não é, portanto, uma espécie de ìgbàgbọ́. Tratado no arquivo de epistemologia [S1].
Àjẹ́ não é bruxaria. A bruxaria europeia é definida pelo pacto com o diabo e não é compatível com a benevolência. Àjẹ́ opera em ambas as direções, pertence a mulheres tratadas como nossas mães e como guardiãs da ordem social, e é homenageada com um festival em vez de ser processada em um julgamento [S7].
Ẹbọ não é sacrifício no sentido cristão. O sacrifício cristão é propiciatório, expia o pecado e é compreendido como superado por um sacrifício final. Ẹbọ é prescrito por diagnóstico para uma situação específica, costuma ser uma refeição compartilhada, é repetível sem que isso constitua uma deficiência e visa alterar um resultado em vez de expiar a culpa.
O Islã está presente na Yorubaland há mais tempo do que o cristianismo e o trânsito conceitual flui em ambas as direções, de modo que a comparação é menos a imposição de um estranho e mais uma antiga discussão de vizinhança.
Kádàrá, uma das três palavras iorubás para destino, é geralmente considerada um empréstimo do árabe qadar, decreto divino. Nível de confiança: médio quanto à etimologia. Se for um empréstimo, parte do tom fatalista que a palavra carrega no iorubá moderno pode ter vindo com ela, e o estrato mais antigo, àyànmọ́ e ìpín, pode ser menos fatalista do que o vocabulário sugere atualmente. Essa é uma possibilidade real e não está estabelecida.
Tawhid, a unidade e incomparabilidade absolutas de Deus, é o contraste islâmico mais marcante. Ọlọ́dùmarè não é incomparável dessa forma e é acessado por meio de intermediários por concepção própria, que é o arranjo específico que o tawhid exclui. A crítica reformista islâmica à prática iorubá geralmente teve como alvo isso, mais do que qualquer outra coisa.
O ponto em que as práticas islâmica e iorubá convergiram foi na prestação de serviços, e o relato de Peel sobre o século XIX observa que os sábios muçulmanos ofereciam os mesmos serviços que os sacerdotes de Ifá ofereciam: adivinhação, cura, encantamentos de proteção e amuletos escritos [S8]. Essa sobreposição funcional é parte da razão pela qual o Islã se difundiu na Yorubaland com menos ruptura social do que o cristianismo missionário, servindo como uma advertência contra tratar os sistemas iorubá e abraâmico como alternativas estanques.
As distorções aqui são mais sutis porque parecem uma descrição neutra.
Religião. Não há palavra iorubá que isole a religião como um compartimento da vida separável da política, da medicina, da agricultura, da arte e do parentesco. O ponto de Peel é que os missionários tiveram de construir o objeto que vieram estudar [S8]. Todo uso de "religião iorubá", inclusive neste corpus, é uma conveniência.
O natural e o sobrenatural. A divisão não existe, de modo que perguntas da forma "os iorubás acreditavam que isso era natural ou sobrenatural?" não têm resposta dentro do sistema. Àṣẹ opera naquilo que um leitor moderno classifica em ambas as categorias.
Fato e valor. O achado de Hallen é que seus interlocutores tratavam a avaliação moral, estética e epistêmica como um único tema com critérios enunciáveis, e o ojú inú de Adepoju dispõe percepção, pensamento crítico, intuição e discernimento moral em uma mesma escala [S1][S4]. A separação humeana entre o ser e o dever-ser não é uma característica da paisagem conceitual iorubá.
Indivíduo e comunidade. A alegação comum de que o pensamento africano subordina o indivíduo à comunidade não resiste ao contato com orí, que é uma doutrina de singularidade e inviolabilidade individual tão forte quanto a de qualquer outra tradição. O pensamento iorubá mantém juntos um destino irredutivelmente individual e uma concepção de caráter irredutivelmente social, e a questão interessante é como, e não qual deles foi escolhido.
A própria filosofia. Se o pensamento iorubá é filosofia é algo que vem sendo debatido há cinquenta anos, e vale a pena nomear os termos desse debate. A posição cética sustenta que a filosofia exige argumentação de autoria individual, escrita e criticável, e que o pensamento tradicional oral é visão de mundo e não filosofia. A resposta de Sophie Oluwole é que o corpus de Ifá contém argumentos e que Ọ̀rúnmìlà é propriamente lido como um pensador, de modo que a tradição contém filosofia no sentido exigido e a exigência de escrita é um critério contrabandeado da tradição que faz o julgamento [S9]. A resposta de Hallen e Sodipo é uma demonstração em vez de um argumento: eles foram a campo e encontraram praticantes declarando, aplicando e defendendo critérios sob questionamento filosófico [S1]. O programa de descolonização conceitual de Kwasi Wiredu, a identificação e remoção de categorias importadas da descrição do pensamento africano, é a forma geral do projeto [S10].
Três regras decorrem de todo o arquivo, e elas se aplicam tanto ao leitor quanto ao autor.
Deixe os termos sem tradução e aprenda-os. Àṣẹ, ìwà, orí, ẹbọ, àjẹ́, ìmọ̀ e ìgbàgbọ́ devem ser usados em iorubá com uma glosa no primeiro uso, não substituídos por palavras em inglês. Essa é a prática dos melhores estudos acadêmicos sobre todos eles, e não se trata de preciosismo. Demonstrou-se que todo substituto de palavra única em inglês para esses termos distorce o sentido, e continuar a usá-los garante a repetição da distorção.
Pergunte o que a tradução fazia por quem a realizou. Os missionários precisavam de um diabo, e Èṣù tornou-se um. Os teólogos africanos de meados do século XX precisavam de um ser supremo para estabelecer a respeitabilidade da tradição nos termos disponíveis na época, e Ọlọ́dùmarè foi descrito em termos cristãos. A tradição de Tempels precisava de uma metafísica africana, e a força vital foi estendida por todo um continente. Em cada caso, a tradução serviu a um propósito, esse propósito é documentável, e conhecê-lo faz parte da leitura da fonte.
Tampouco faça a comparação no sentido inverso. A tentação, uma vez visíveis as distorções, é estabelecer que o pensamento iorubá esteve certo o tempo todo: sem diabo, sem inferno, uma ética de caráter, um destino negociável, uma epistemologia séria. Algumas dessas comparações favorecem genuinamente a perspectiva iorubá, e o corpus não escondeu isso. Mas tratar a tradição como uma refutação ao cristianismo mantém o cristianismo como quadro de referência e avalia a tradição pelo seu desempenho em relação a ele, o que é o erro de Idowu invertido. O movimento mais difícil de Oluwole e Hallen é tomar a tradição como um corpo de pensamento que vale a pena examinar pelas questões que ela de fato formula: de que uma pessoa é feita, como destino e caráter interagem, o que torna uma oferenda eficaz, como você sabe o que afirma saber. Essas são as suas perguntas, e são boas perguntas, e não precisam de uma comparação para que valha a pena fazê-las.
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