What the sources actually attribute to Olodumare, the disputed etymologies, and the live scholarly argument over whether the supreme-being framing is indigenous Yoruba thought or a shape given to it by the missionary encounter.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
Ọlọ́dùmarè é o nome que a tradição iorubá dá ao poder supremo no cosmos, a fonte do àṣẹ e do destino, associado à criação e à ordenação da existência, e não cultuado diretamente por meio de um santuário, sacerdócio, festival ou sacrifício próprio. Ọlọ́run é o outro nome comum e, no iorubá moderno cotidiano, é simplesmente a palavra para Deus. Tudo o que vem após essa primeira frase é objeto de disputa, e a disputa não é marginal. Ela perpassa todo o estudo moderno do pensamento iorubá, e um leitor que desconheça a sua existência tomará um dos lados como fato consumado.
A disputa é, em linhas gerais, a seguinte. Uma vertente sustenta que os iorubás possuíam uma concepção plenamente desenvolvida de um ser supremo único e transcendente muito antes da chegada de qualquer missionário, que os òrìṣà são funcionários subordinados a esse ser e que a religião iorubá é, portanto, monoteísta em uma forma que E. Bọlaji Idowu denominou monoteísmo difuso [S1]. A outra vertente sustenta que essa descrição foi produzida, ou ao menos profundamente remodelada, no encontro com o cristianismo por intelectuais que eram, eles próprios, cristãos e tinham uma tese a defender, e que as evidências pré-missionárias apontam para algo menos unificado e menos transcendente do que o quadro traçado por eles [S2][S3]. Ambos os lados incluem respeitados estudiosos iorubás. Nenhuma das duas é uma posição colonial e nenhuma é uma posição anticolonial, razão pela qual o debate não pode ser resolvido perguntando quem está do lado de quem.
Comece pelo que é menos contestado. Em todo o corpo de Ifá, no oríkì, nos provérbios e no registro etnográfico, um conjunto bastante consistente de funções é atribuído a Ọlọ́dùmarè.
Source of àṣẹ. O Àṣẹ, o poder pelo qual tudo acontece, origina-se em Ọlọ́dùmarè e é distribuído. Esse é o atributo atestado de forma mais consistente e aquele sobre o qual as diferentes correntes acadêmicas mais concordam [S1][S4].
Giver or sealer of destiny. Nos relatos sobre o destino, a pessoa se ajoelha diante de Ọlọ́dùmarè para receber ou ter confirmado o ìpín, o quinhão. Ọlọ́dùmarè é a autoridade sob a qual o destino é selado [S5].
Giver of ẹ̀mí. No relato da criação em que Ọbàtálá molda o corpo físico, é Ọlọ́dùmarè quem fornece o ẹ̀mí, o sopro ou princípio animador, e apenas Ọlọ́dùmarè [S1][S5]. Trata-se de uma verdadeira divisão de trabalho, afirmada de maneira consistente.
Final authority. Disputas entre os òrìṣà são encaminhadas para a instância superior. É em Ọlọ́dùmarè que reside a última palavra.
Not gendered in the way English forces. O iorubá não possui gênero gramatical nem pronome de terceira pessoa que especifique o sexo. Ọlọ́dùmarè não é masculino em iorubá, e traduzir o nome por "Ele" em inglês, como faz quase toda a literatura publicada, incluindo Idowu, introduz uma especificação que a língua de origem não faz [S6]. Esse é um detalhe sutil com grandes repercussões sobre como a figura é imaginada.
Vejamos agora o que não é atribuído, e as ausências são tão informativas quanto as presenças.
No shrine. Não há templo de Ọlọ́dùmarè, nenhuma imagem, nenhum local de culto dedicado.
No priesthood. Nenhum corpo de iniciados serve a Ọlọ́dùmarè como babaláwo servem a Ifá ou como ọlọ́ya servem a Ọya.
No festival. O calendário ritual iorubá é repleto de festivais de òrìṣà. Nenhum é para Ọlọ́dùmarè.
No direct sacrifice. O Ẹbọ é direcionado aos òrìṣà, aos ancestrais, ao próprio orí de cada um, a Èṣù como condutor. Não é direcionado a Ọlọ́dùmarè.
No divination. Não se consulta Ọlọ́dùmarè. Consulta-se Ifá.
Essas ausências são o cerne do argumento. Um lado as interpreta como prova de transcendência, um ser exaltado demais para as estruturas do culto, abordado deliberadamente por meio de intermediários, e ressalta que as invocações a Ọlọ́dùmarè saturam a fala e as preces cotidianas iorubás, mesmo sem um culto institucional. O outro lado as interpreta como evidência de que Ọlọ́dùmarè não era, na prática, o centro da vida religiosa iorubá, e que uma figura sem santuário, sem sacerdote, sem festival e sem sacrifício não desempenha o papel que a expressão "ser supremo" pressupõe em um sistema teológico erigido sobre o modelo cristão.
O nome Ọlọ́run não é seriamente contestado. É, de forma transparente, ọní + ọ̀run, contraído, resultando em dono ou senhor de ọ̀run [S1]. Como o ọ̀run é o domínio do invisível e não um céu de recompensa, "Senhor do Céu" como tradução para o inglês importa o sentido incorreto do segundo elemento. Dono do domínio invisível é mais próximo.
Ọlọ́dùmarè é contestado e não há derivação consensual.
A proposta de Idowu, a mais amplamente reproduzida, decompõe o termo como ọní + odù + màrè. Ọní expressa dono ou senhor, como em Ọlọ́run. Ele toma Odù como cetro, autoridade, cabeça principal, ou como o adjetivo grande, pleno, extenso. Màrè ou mà rè ele glosa como aquilo que não se esvazia, não se vai, não se esgota. A palavra composta resulta, então, em algo como aquele que detém o cetro da autoridade, ou o senhor da plenitude que nunca se esgota [S1].
Sophie Bọ́sẹ̀dé Oluwole o interpretou em linhas semelhantes, como aquele que possui um pote que nunca se esgota, mantendo o caráter inesgotável, mas resistindo à carga teológica que Idowu atribuiu ao resultado [S3].
Outras leituras foram propostas ligando odù ao odù de Ifá, ou associando o elemento central ao arco-íris, ou tratando o nome como um empréstimo de uma língua vizinha. A posição mais honesta é que a etimologia permanece em aberto. A formação de nomes compostos em iorubá é regular o suficiente para que decomposições plausíveis sejam fáceis de construir e difíceis de verificar, e o padrão tonal permite mais de uma segmentação. O leitor que encontrar uma fonte que apresente uma única etimologia com segurança deve atribuir essa certeza ao autor, e não às evidências.
A questão metodológica importa mais do que a resposta específica. A etimologia está sendo usada nesta literatura para realizar um trabalho teológico. Se Ọlọ́dùmarè significa aquele que detém o cetro da autoridade suprema, isso apoia a leitura do ser supremo. Estabelecer o significado de um nome e estabelecer o caráter de um sistema religioso são tarefas distintas, e tem-se exigido repetidamente que a primeira cumpra o papel da segunda.
Olodumare: God in Yoruba Belief, de E. Bọlaji Idowu, publicado em 1962, é o texto fundador da discussão moderna e continua sendo o mais citado [S1]. Seu argumento é que a religião Yoruba não é politeísmo. Ọlọ́dùmarè é o Deus único, e os òrìṣà não são divindades independentes, mas ministros, funcionários ou, como Idowu coloca, refrações e conceituações de atributos de Ọlọ́dùmarè. Ele denominou isso de monoteísmo difuso [S1].
Idowu era um ministro metodista ordenado e mais tarde Patriarca da Methodist Church Nigeria, além de professor de estudos religiosos. Isso não é uma acusação; é o contexto de que o leitor precisa, e Idowu não o ocultava. Seu livro foi escrito na esteira de um século de descrições missionárias das práticas Yoruba como paganismo, idolatria, fetichismo e culto ao demônio. Ele argumentava que a religião herdada de seu povo não era uma superstição degradada, mas uma teologia coerente, encabeçada por um Deus supremo e digna de respeito. Em seus próprios termos, esse argumento foi bem-sucedido. Mudou o status da religião africana na academia, deu aos cristãos africanos uma forma de manter sua herança sem vergonha, e grande parte do material descritivo do livro continua sendo valiosa.
O custo reside no enquadramento. Para sustentar o argumento, Idowu precisou estabelecer que a religião Yoruba possui aquilo que o cristianismo tem: um Deus supremo, transcendente, moral, soberano, distinguível de seres menores que não são propriamente deuses. As evidências foram então interpretadas sob essa ótica. O relato de J. D. Y. Peel sobre o encontro missionário demonstra até que ponto as categorias usadas para descrever a religião Yoruba foram forjadas no interior desse encontro, em vez de encontradas antes dele, e como a primeira geração de intérpretes Yoruba letrados, educados em missões, herdou essas categorias juntamente com o letramento [S7]. A literatura crítica sobre a invenção da religião tradicional africana enfatiza o mesmo ponto em escala continental: teólogos africanos que descreviam a religião primordial recorreram ao seu próprio lugar dentro da tradição cristã e utilizaram categorias que davam sentido à sua herança pré-cristã em relação ao seu compromisso cristão [S2].
African Religions and Philosophy, de John Mbiti, publicado em 1969, realiza para o continente o mesmo trabalho que Idowu fez para os Yoruba, e deve ser lido com o mesmo cuidado [S8]. Mbiti era um sacerdote anglicano ordenado e teólogo. Sua famosa afirmação de que os africanos são notoriamente religiosos e seu tratamento de um Deus único subjacente a todas as religiões africanas são proposições teológicas cumprindo um papel apologético tanto quanto constituem achados etnográficos. O relato específico de Mbiti sobre o tempo africano, no qual ele argumentou que as línguas africanas não têm tempo futuro de qualquer profundidade e que o pensamento africano, portanto, não possui uma concepção real de futuro distante, foi amplamente criticado com base na linguística e não deve ser tomado como fonte confiável [S8]. Este corpus cita Mbiti quando ele relata e o sinaliza quando ele argumenta.
A tese de que o enquadramento de um ser supremo é, ao menos em parte, um artefato do encontro apoia-se em várias vertentes.
The institutional silence. Exposto acima. Um ser supremo sem culto, em um sistema religioso denso de cultos, é anômalo na leitura monoteísta e perfeitamente comum na alternativa.
The direction of the theological pressure. Todos os que produziram as descrições clássicas tinham motivos para encontrar o monoteísmo. Os missionários precisavam de um termo para Deus e de um ponto de contato; assim, identificaram Ọlọ́run e Ọlọ́dùmarè com o Deus bíblico e pregaram a partir daí. Os teólogos africanos que se seguiram precisavam defender a dignidade da tradição, e a moeda de dignidade disponível em meados do século XX era o monoteísmo. Ambas as pressões apontam na mesma direção.
The philosophers' objection. O projeto de Sophie Oluwole consistia em ler a tradição Yoruba como filosofia, com Ọ̀rúnmìlà como um pensador cujo corpus contém argumentos, e não como uma religião que precisa de um Deus no ápice para ser respeitável [S3]. Barry Hallen argumenta que a leitura anglófona do pensamento africano encontrou nele invariavelmente o que quer que o enquadramento de leitura exigisse, e seu próprio método, recorrendo aos onísègùn e perguntando o que as palavras significam em uso, é uma recusa deliberada do atalho teológico [S9]. Kwasi Wiredu, de Gana e tratando dos Akan em vez dos Yoruba, deu nome ao programa, descolonização conceitual, isto é, a identificação e remoção de categorias importadas por meio das quais o pensamento africano vem sendo descrito [S10].
Horton's alternative explanation. Robin Horton propôs que as cosmologias africanas apresentam caracteristicamente dois níveis: um nível de espíritos menores voltados para a comunidade local e seu mundo imediato, e um ser supremo voltado para o mundo mais amplo além dela; à medida que a vida social se expande do local para o mais amplo, o peso explicativo desloca-se para cima, dos espíritos menores para o ser supremo [S11]. Segundo essa perspectiva, um ser supremo é genuinamente indígena, de modo que Horton não está simplesmente do lado cético, mas sua proeminência é uma variável que se amplia com a escala social, o que explica tanto por que o conceito estava disponível para o uso missionário quanto por que se tornou mais central após o encontro do que antes dele. A teoria de Horton tem sido criticada, notadamente por Terence Ranger, que argumentou que a religião africana pré-colonial já era fluida e já operava em escala macrocósmica, de modo que o microcosmo fragmentado do qual a teoria depende nunca foi tão isolado quanto Horton supunha [S11].
O argumento de que o conceito é substancialmente autóctone não é fraco e não deve ser tratado como meramente apologético.
O nome não é um empréstimo. Ọlọ́dùmarè não é um empréstimo do árabe, do português ou do inglês, e não é um neologismo missionário. Qualquer que seja o seu significado, é iorubá, e está atestado em versos de Ifá e em oríkì que o registro etnográfico não sugere terem sido compostos após 1842.
O corpus de Ifá o posiciona. Ọlọ́dùmarè aparece nos ese Ifá como a autoridade acima dos òrìṣà, em contextos narrativos que não foram visivelmente reformulados. O corpus vinha sendo coletado e publicado por Wande Abimbola e outros a partir da década de 1960, com praticantes cuja formação antecedia a coleta, e o material mostra Ọlọ́dùmarè em um papel coerente com a descrição suprema [S4].
A fala cotidiana está saturada dele. Ọlọ́run está enraizado no iorubá do dia a dia em uma profundidade que é difícil atribuir a um século de pregação missionária: em saudações, em nomes próprios formados a partir dos elementos Olú- e Oló-, em exclamações, nas respostas habituais a boas e más notícias. As evidências dos nomes próprios são particularmente úteis porque os nomes são conservadores e porque o corpus de nomes teofóricos iorubás formados sobre Ọlọ́run é amplo e antigo.
As ausências têm uma explicação interna. A própria tradição explica por que não há culto: Ọlọ́dùmarè é acessado por meio dos òrìṣà, e essa é a sua concepção, não uma deficiência. Esta não é uma defesa circular. Sistemas com um deus supremo acessado apenas por meio de intermediários são comuns e bem documentados em toda a África Ocidental, e não são versões evidentemente incompletas de outra coisa.
Três proposições podem ser sustentadas em conjunto sem contradição, e mantê-las juntas é mais preciso do que escolher um lado.
Primeiro, a tradição iorubá possui uma concepção autóctone de um poder supremo, nomeado em sua própria língua, enraizado em sua arte verbal mais antiga, ao qual se atribui àṣẹ, ẹ̀mí e a selagem do destino, e que não é diretamente servido por culto.
Segundo, a descrição específica desse poder como um Deus transcendente, moral, soberano e singular nos moldes cristãos, com os òrìṣà rebaixados a ministros ou atributos, é uma construção acadêmica de meados do século XX produzida por intelectuais cristãos com finalidade apologética, e ela se ajusta a parte das evidências enquanto força outras partes.
Terceiro, a questão de quais partes da segunda descrição estavam latentes na primeira antes de 1842 não pode ser respondida de forma definitiva, porque o registro documental começa com os missionários. Esse é o problema documental central de todo o campo de estudos e não pode ser resolvido com uma argumentação melhor.
Para um leitor a quem se ensinou que esse patrimônio era demoníaco, há aqui uma armadilha específica que vale a pena apontar. A resposta emocionalmente mais acessível a esse ensinamento é recorrer a Idowu, porque Idowu afirma que a tradição já possuía o único Deus verdadeiro e, portanto, nunca foi adoração ao diabo. Essa resposta utiliza o enquadramento cristão para resgatar a tradição e, com isso, concede que o enquadramento cristão seja o padrão de valor. A postura de Oluwole e de Hallen é a mais difícil e a melhor: a tradição não precisa de um ser supremo para ter solidez intelectual, pois o que a torna sólida é a sua formulação sobre as pessoas, o destino, o caráter, o conhecimento e a ação, e esses elementos se sustentam qualquer que seja a verdade sobre Ọlọ́dùmarè.
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