Ọ̀run and Ayé: the Structure of the Cosmos
The two-part Yoruba cosmos, why translating orun as "heaven" and aye as "earth" gets it wrong, how the two are joined rather than opposed, and what the calabash image actually claims.
O pensamento iorubá divide a existência em duas metades unidas. Ọ̀run é o domínio dos òrìṣà, dos ancestrais, dos que ainda não nasceram, do destino e de àṣẹ. Ayé é o domínio dos vivos, do visível, da cidade, do mercado e do corpo. Não são dois lugares no sentido de dois países em um mapa, e a relação entre eles não é a relação cristã entre céu e terra. Eles se interpenetram. O trânsito flui continuamente em ambas as direções, e toda instituição iorubá significativa, adivinhação, sacrifício, atribuição de nome, sepultamento, mascarada, realeza, existe para gerir esse trânsito.
O erro mais consequente que um leitor formado no cristianismo traz para este material é a suposição de que ọ̀run significa céu e ayé significa terra, e que o par, portanto, designa um reino sagrado acima e um reino profano abaixo, separados pela morte, com os bons subindo e os maus descendo. Quase todos os elementos dessa imagem estão incorretos para o pensamento iorubá. Compreendê-la corretamente é a pré-condição para entender qualquer outra coisa nesta seção.
A cabaça
A imagem mais frequentemente usada para representar essa estrutura é a cabaça fechada, ìgbá. Uma cabaça é cortada em duas partes e as metades são encaixadas novamente para formar um recipiente selado. A metade superior é ọ̀run, a metade inferior é ayé, e a junção onde elas se encontram é o ponto central da imagem [S1]. As duas metades não estão empilhadas uma sobre a outra como os andares de um edifício. Elas são as duas faces de um único objeto fechado, cada uma sem sentido sem a outra, e uma cabaça cujas metades se separam é uma cabaça quebrada.
Duas consequências se seguem que uma leitura de céu e terra não proporciona. Primeiro, o cosmos é delimitado e completo, não uma terra suspensa sob um céu infinito. Segundo, o lugar de maior interesse é a junção. A prática ritual iorubá concentra-se esmagadoramente nessa junção: a encruzilhada, o limiar do complexo familiar, o mercado ao entardecer, a sepultura sob o piso da casa, o momento do nascimento, o momento da morte, o tabuleiro de adivinhação. Esses não são locais secundários. São os pontos onde as duas metades da cabaça se tocam.
Ayé l'ọjà, ọ̀run n'ílé
O provérbio mais citado sobre essa relação é este.
Ayé l'ọjà, ọ̀run n'ílé.
Ayé (o mundo, o domínio visível dos vivos) l'ọjà (é o mercado). Ọ̀run (o domínio invisível) n'ílé (é o lar, a casa, o complexo familiar).
Tradutor: Ìpilẹ̀ṣẹ̀ versão editorial, não revisada
"O mundo é um mercado, ọ̀run é a nossa casa." Traduzido aqui pelo corpus a partir da transcrição padrão; o provérbio é amplamente atestado em coletâneas de provérbios iorubás e na literatura acadêmica sobre os conceitos iorubás de pessoa e de morte [S1][S2]. Confiabilidade: média quanto à formulação exata, que varia entre ayé l'ọjà, ọ̀run n'ílé e ayé lọ́jà, ọ̀run nilé em diferentes coleções impressas.
Notas sobre a tradução
Quase tudo de importante aqui é carregado por ọjà e ílé, e ambos são comumente simplificados em inglês.
Um ọjà não é uma loja ou um mercado no sentido do varejo moderno. Nas cidades iorubás, o mercado é a instituição pública central, o lugar onde estranhos se encontram, onde as mulheres detêm autoridade econômica e política, onde as notícias circulam, para onde se vai para fazer transações e depois partir. É apinhado, barulhento, temporário, transacional e misto. Ninguém vive no mercado. Vai-se até lá com um objetivo, realizam-se os negócios e retorna-se.
Ílé é o complexo residencial da linhagem. É onde está a sua gente, onde o pai do seu pai está enterrado, a que você pertence por nascimento e não por compra, e para onde você retorna. Chamar ọ̀run de ílé expressa uma afirmação sobre pertencimento e posse, não sobre recompensa. O provérbio não diz que o mundo é mau e que o pós-vida é bom. Ele diz que o mundo é onde se realizam transações e ọ̀run é de onde você provém e para onde retorna, o que constitui uma afirmação sobre origem e continuidade, e não sobre virtude e punição.
A ideia do mercado como o local onde os dois domínios se misturam tampouco é uma metáfora morta. O santuário de Èṣù's fica no mercado, o mercado ao entardecer é compreendido como um lugar onde seres de ambos os domínios estão presentes, e os dias de mercado iorubás são estruturados pelo calendário ritual. O provérbio codifica uma cosmologia, não uma lição de moral.
Por que "céu" é a palavra errada
Ọ̀run adquire o sentido de "céu" em inglês porque Samuel Àjàyí Crowther e os tradutores da CMS o utilizaram para o céu bíblico quando produziram as escrituras iorubás em meados do século XIX, e porque Ọlọ́run, o nome que a maioria dos iorubás usa hoje para Deus, é de forma transparente ọní-ọ̀run, dono do ọ̀run [S3]. Uma vez que a Bíblia iorubá entrou em circulação, ọ̀run passou a carregar o peso da palavra em inglês, e um cristão iorubá que lê a palavra em um hino e a mesma palavra em um provérbio tem lido as mesmas sílabas com duas cosmologias distintas por trás delas há mais de um século.
A incompatibilidade é específica e vale a pena ser enumerada com precisão.
Ọ̀run não é uma recompensa. O pensamento iorubá não possui nenhuma doutrina geral de que a entrada em ọ̀run seja conquistada pela crença ou pelo desempenho moral em ayé. Todos os que morrem vão para ọ̀run. O que varia é a qualidade da acolhida e a condição na qual se chega, o que é uma afirmação inteiramente diferente.
Ọ̀run não é exclusivamente bom. As fontes descrevem ọ̀run rere, o bom ọ̀run, e ọ̀run àpáàdì, que geralmente é traduzido como o ọ̀run dos cacos de cerâmica ou o ọ̀run dos cacos quebrados [S2][S4]. O leitor deve ter cautela aqui. O emparelhamento de ọ̀run rere com ọ̀run àpáàdì se mapeia tão perfeitamente sobre céu e inferno que induz à suposição de que esse mapeamento seja autóctone, sendo genuinamente controverso o quanto desse contraste elaborado antecede o encontro missionário e o quanto foi acentuado por ele. J. Ọmọṣade Awolalu, escrevendo no campo dos estudos da religião, trata a distinção como tradicional [S4]. Estudiosos atentos ao enquadramento missionário apontam que Idowu e sua geração liam o material iorubá com a escatologia cristã em vista e tinham motivos para encontrar análogos [S5]. O que se pode afirmar sem controvérsia é que ọ̀run àpáàdì não é um lugar de tormento eterno administrado por um adversário, que não é o destino dos não convertidos, e que o mecanismo diz respeito à maneira da morte e ao estado das relações de alguém, e não ao conteúdo de sua crença.
Ọ̀run não é distante. Na concepção cristã, o céu está em outro lugar, alcançado após a morte, e a comunicação com ele se dá pela oração. No pensamento iorubá, o trânsito é constante e mundano. Os ancestrais estão presentes no complexo familiar. Os òrìṣà são invocados em assentamentos e santuários situados no interior das cidades. A adivinhação é um canal funcional de comunicação com ọ̀run que se consulta sobre trabalho, casamento, viagem ou doença, e não uma experiência mística. Um recém-nascido é um viajante que retorna de ọ̀run, a quem se pergunta, por meio da adivinhação, quem voltou.
Ọ̀run não está acima de modo a tornar ayé inferior em status. A linguagem vertical existe, e fala-se de ọ̀run como estando no alto, mas a hierarquia de valor associada a "superior" e "inferior" não integra a estrutura iorubá. Ayé é onde a vida acontece, onde o caráter é formado e demonstrado, onde o destino se realiza e onde se alcançam as coisas que fazem a existência valer a pena: filhos, longevidade e prestígio comunitário. Não há na tradição iorubá desprezo pelo mundo nem a noção do corpo como prisão. O objetivo de uma pessoa não é escapar de ayé, mas viver nele por um tempo longo e proveitoso para então voltar para casa em boa ordem.
Sagrado e secular
A importação conceitual associada que cumpre desarmar é a cisão entre sagrado e secular. Não existe palavra em iorubá que corresponda a "religião" como um compartimento delimitado da vida, distinguível da política, da medicina, da agricultura e da família. J. D. Y. Peel enfatiza esse ponto reiteradamente a respeito do encontro missionário: os missionários chegaram buscando a religião iorubá e precisaram construir o próprio objeto que procuravam, pois o que encontraram foi um conjunto de práticas entrelaçadas à realeza, à linhagem, à agricultura, às práticas de cura e ao comércio, sem costura alguma por onde a parte religiosa pudesse ser destacada [S6].
Isso é fundamental para a leitura de tudo o que se segue. A entronização de um ọba's não é um evento político acompanhado de uma cerimônia religiosa. O tratamento ministrado por um ervanário não é medicina acrescida de superstição. A oferenda de um agricultor antes do plantio não é agricultura somada a religião. Em cada caso, a separação analítica entre um componente prático e um componente religioso é feita pelo observador e não existe na coisa observada. Onde este corpus utiliza a expressão "religião iorubá", trata-se de uma conveniência de linguagem, e o leitor deve tomar o termo com flexibilidade.
Os muitos ọ̀run
Ọ̀run não é homogêneo, e as fontes mencionam vários. Entre os mais comumente citados estão ọ̀run rere, o bom ọ̀run; ọ̀run àpáàdì, o ọ̀run dos cacos de cerâmica, associado àqueles que tiveram uma morte trágica ou cuja conduta desestruturou a comunidade; ọ̀run àlàáfíà, associado à paz; e ọ̀run bàbá ẹni, o ọ̀run do pai, o domínio ancestral da própria linhagem [S4]. Fontes distintas fornecem listas e números diferentes, e essa divergência é real, não uma falha de determinado relato. O material é regional e transmitido por linhagens de praticantes, e não por um texto canônico único; portanto, um mapa sistemático dos ọ̀run comparável à cosmologia de Dante não existe e não deve ser fabricado. Quando uma fonte apresenta um esquema ordenado em sete ou nove partes, essa organização costuma ser uma contribuição do próprio autor.
Ọ̀run bàbá ẹni merece atenção à parte por carregar o peso da prática ancestral. O destino de uma pessoa é o domínio de sua própria linhagem, junto aos seus próprios mortos, que a conhecem. Este é um dos aspectos concretos em que o pós-vida iorubá constitui um retorno para junto de pessoas específicas, e não a chegada a um destino genérico.
Pontos de travessia
As travessias são o espaço em que a cosmologia se converte em prática.
Nascimento e morte. São os dois portais estruturais, e a prática iorubá os trata simetricamente como chegada e partida, e não como criação e aniquilação. Da pessoa que morre em idade avançada deixando filhos vivos diz-se que voltou para casa, e o funeral dessa pessoa é uma celebração em sentido não sentimental, mas estrutural: o viajante completou a jornada. A morte na infância, por certas doenças, por raio ou por suicídio recebe tratamento diferenciado precisamente porque a partida se deu de forma irregular.
A encruzilhada, orita. Onde os caminhos se encontram é onde os domínios se encontram. Essa é a localização de Èṣù's, e é onde certas oferendas são arriadas, pois a encruzilhada é o ponto no ayé que se abre para ọ̀run.
O limiar. A entrada do complexo familiar é uma fronteira no mesmo sentido, em escala reduzida, razão pela qual Èṣù também se posiciona à entrada e pela qual tantas práticas domésticas se realizam ali.
Adivinhação. A adivinhação de Ifá é um canal formalizado, reproduzível e profissional de comunicação com ọ̀run. Sua existência como prática técnica dotada de sacerdócio qualificado, corpus fixo e procedimento rigoroso é a evidência mais contundente de que o pensamento iorubá concebe essa fronteira como permeável, e não como lacrada. Esse sistema é abordado na seção 05.
Sacrifício. Ẹbọ é o mecanismo pelo qual algo se move de ayé para ọ̀run, e Èṣù é o condutor. Consulte o arquivo sobre ẹbọ nesta seção.
Mascarada. Egúngún são os ancestrais tornados visíveis em ayé, nas ruas, à luz do dia. Uma mascarada não é um símbolo dos ancestrais da maneira como uma estátua é um símbolo. A afirmação feita pela instituição é a de que a fronteira é cruzada durante a performance.
O que esta cosmologia faz
Exposta de forma direta, a estrutura é esta. Existe um cosmos delimitado com dois aspectos. As pessoas se originam em ọ̀run, recebem um destino ali, cruzam para ayé no nascimento, vivenciam e negociam esse destino em ayé e retornam a ọ̀run na morte, de onde podem cruzar novamente. Àṣẹ, o poder pelo qual qualquer coisa acontece, move-se entre eles. Os òrìṣà e os ancestrais estão em ọ̀run, mas acessíveis e envolvidos. Nada nesse arranjo é exclusivamente espiritual e nada é meramente material, porque a distinção que o leitor tende a fazer entre essas duas categorias é, em si, uma importação.
É por isso que o enquadramento demoníaco descreve tão incorretamente aquilo que observa. Para chamar a prática de òrìṣà de adoração ao diabo, é preciso primeiro presumir um cosmos com um lado bom e um lado mau em guerra e, então, classificar as figuras iorubás nessas duas caixas. O cosmos iorubá não é organizado dessa forma, de modo que essa classificação produz absurdos, e a figura que sofre a maior violência é Èṣù, que possui seu próprio arquivo nesta seção.