The three Yoruba terms for destiny, how destiny is received, and the sustained scholarly argument over whether Yoruba destiny is fatalistic, with the case that it is negotiable rather than fixed.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
O pensamento iorubá sustenta que uma pessoa chega ao mundo com um destino recebido em ọ̀run antes do nascimento. A questão que tem ocupado os filósofos iorubás por cinquenta anos é o que decorre disso. Se a sua porção foi fixada antes de você nascer e você não consegue se lembrar do que ela é, você é livre? Você é responsável pelo que faz? Há algum sentido no esforço? A resposta da própria tradição, incorporada em sua prática em vez de declarada como uma tese, é que o destino é real e tem consequências, mas também é negociável, e que grande parte da razão de existir da prática religiosa e ética iorubá é realizar essa negociação.
Isso não é o mesmo que predestinação e não é o mesmo que livre-arbítrio, e o arquivo dedica a maior parte de sua extensão a demonstrar o porquê, pois as duas posições ocidentais disponíveis descrevem-no de forma equivocada.
O termo em inglês "destiny" aglutina um conjunto de termos iorubás que realizam funções diferentes.
Àyànmọ́. Formado a partir de yàn, escolher, e mọ́, que carrega o sentido de fixar ou afixar a. Idowu o glosa como aquilo que é afixado a alguém . O termo designa o destino como algo apegado, selado, próprio de cada um.
Kádàrá. Comumente usado para sorte ou fado. A palavra é geralmente considerada um empréstimo do árabe qadar, o termo islâmico para decreto divino, entrando no iorubá através da longa presença muçulmana nas cidades iorubás do norte. Grau de confiança: médio quanto à etimologia, que é amplamente relatada, mas que este corpus não verificou em relação a uma fonte especializada em empréstimos linguísticos no iorubá. O ponto é importante, pois se kádàrá for um empréstimo, parte da conotação fatalista que a palavra carrega no iorubá moderno pode ter sido importada com ela, em vez de ser nativa do estrato mais antigo.
Ìpín. De pín, dividir, distribuir em porções. Ìpín é a porção, a cota, a partilha de alguém . Das três, esta é a menos teológica e a mais concreta. Ela nomeia o destino como uma quantidade distribuída, da mesma forma que uma porção de carne ou de terra é distribuída.
Ìpín é também o termo no nome de louvor de Ọ̀rúnmìlà's, Ẹlẹ́rìí Ìpín, testemunha da porção, que é o título sobre o qual se assenta a autoridade de Ifá .
O relato de Idowu, que é o mais citado, apresenta o destino como recebido de uma de três maneiras :
Àkúnlẹ̀yàn, de kúnlẹ̀, ajoelhar-se, e yàn, escolher: aquilo que se escolhe de joelhos.
Àkúnlẹ̀gbà, de kúnlẹ̀ e gbà, receber: aquilo que se recebe de joelhos.
Àyànmọ́: aquilo que é afixado a alguém.
A distinção entre as duas primeiras realiza um trabalho filosófico real e geralmente se perde em resumos. Em àkúnlẹ̀yàn a pessoa é quem escolhe e a iniciativa é sua. Em àkúnlẹ̀gbà a pessoa é a receptora e a iniciativa reside em outro lugar. O fato de a tradição preservar ambas, sem harmonizá-las em uma só fórmula, é em si a evidência de que o pensamento iorubá não adota uma postura única e definitiva sobre o quanto de sua porção você mesmo selecionou.
Coloque ao lado disso o relato de Àjàlá, no qual a pessoa escolhe uma cabeça em um depósito de cabeças de qualidades amplamente desiguais sem conseguir distinguir uma da outra, e depois atravessa a água do esquecimento . Há uma escolha genuína, e é uma escolha feita às cegas, que é então esquecida. Essa estrutura não é predestinação, porque ninguém decretou a sua sorte para você, e não é livre-arbítrio, porque você não dispunha de informação. É mais próxima de uma loteria cujo bilhete você mesmo retirou, o que constitui uma posição singular e não confusa.
Um corpo significativo de estudos acadêmicos interpreta o destino iorubá como fatalismo ou determinismo estrito, e essa leitura precisa ser enfrentada, em vez de simplesmente descartada.
E. Bọlaji Idowu argumentou que os iorubás são, em sua expressão, incuravelmente fatalistas em sua crença sobre orí e o destino, que os episódios importantes na vida de uma pessoa foram escolhidos e selados e são extremamente difíceis de mudar, e que os iorubás, portanto, não são agentes autônomos em suas explicações sobre o que lhes acontece .
E. O. Oduwole apresentou a mais completa defesa filosófica do fatalismo em um artigo de 1996. A posição dela é que, segundo a concepção iorubá, a biografia de cada pessoa é escrita antes de sua chegada, que o que uma pessoa faz é feito em cumprimento a isso e não por livre-arbítrio, e que o suposto ato de escolha na aquisição de orí não é de forma alguma uma escolha real, já que é feito sob condições que o próprio indivíduo não controla . Seu argumento mais incisivo diz respeito aos remédios. Quando uma pessoa descobre por meio de Ifá que escolheu mal e então trabalha para alterar isso, Oduwole argumenta que esse esforço é ele próprio parte do que havia sido determinado pelo fado, de modo que todo o aparato de sacrifício e empenho é uma maneira de cumprir o destino, e não de alterá-lo . Ela também argumenta que o fatalismo traz uma compensação ética: ele elimina a tentação de explicar o infortúnio pela maldade humana .
Wande Abimbola é frequentemente situado nesse campo com base em sua afirmação de que, uma vez que a pessoa tenha escolhido um destino ao selecionar um orí, torna-se quase impossível alterá-lo na terra, e que, de fato, os orixás não estão em posição de alterar o destino de uma pessoa . Balogun argumenta, com razão, que interpretar Abimbola como fatalista com base nisso é um erro, pois em outras passagens Abimbola é enfático ao afirmar que ẹbọ e ẹsẹ podem mudar o resultado de um orí ruim e que, no pensamento iorubá, as pessoas são consideradas responsáveis por suas ações voluntárias .
A leitura fatalista conta com uma forte evidência a seu favor, um provérbio que a tradição utiliza para casos desesperançados.
Orí burúkú kì í gbọ́ ọṣẹ.
Orí burúkú (uma cabeça ruim, um mau destino) kì í (habitualmente não) gbọ́ (ouve, responde a, absorve o efeito de) ọṣẹ (sabão).
"Um orí ruim não pode ser lavado e limpo com sabão." Relatado por Idowu e citado em Balogun ; traduzido aqui pelo corpus a partir do iorubá atestado. Grau de confiança: médio quanto à marcação tonal.
Tradutor: versão editorial de Ìpilẹ̀ṣẹ̀, não revisada
Notas sobre a tradução
Gbọ́ significa literalmente ouvir, e a expressão idiomática de uma substância ouvir um tratamento é comum em iorubá para designar a resposta a uma intervenção. A metáfora é doméstica e desprovida de misticismo: lava-se a cabeça com sabão, e uma cabeça com esse problema não fica limpa. A força é de resignação, e os fatalistas têm o direito a ela. O que se deve notar é o registro. Isso é o que se diz quando tudo já foi tentado, e não uma afirmação de doutrina geral; o argumento de Balogun é justamente que os fatalistas tomaram a linguagem de último recurso da tradição e a transformaram na posição fundamental da tradição .
A contra-argumentação, que é hoje a posição majoritária entre os filósofos iorubás, é a de que o destino iorubá é de um determinismo brando: antecedentes causais reais, liberdade real, responsabilidade real. O artigo de 2007 de Oladele Abiodun Balogun é a formulação mais completa, e este relato a segue .
O argumento se apoia nas práticas. Se o destino fosse inalterável, toda a estrutura da vida religiosa iorubá não teria sentido, e o povo iorubá saberia disso. A estrutura existe, é elaborada, é custosa e é levada a sério por pessoas que não são tolas. Quatro mecanismos de alteração são citados nas fontes.
Ẹbọ, sacrifício. O resultado padrão de Ifá é uma prescrição. A premissa da prescrição é que o desfecho ainda não está fixado. Balogun cita a fórmula que se repete em todo o corpus:
Rírú ẹbọ ni í gbe ni, àìrú kì í gbe ẹnìyàn.
Rírú ẹbọ (a realização do sacrifício) ni í gbe ni (é o que sustenta, eleva, carrega a pessoa). Àìrú (o não oferecimento) kì í gbe ẹnìyàn (não sustenta uma pessoa).
"Oferecer sacrifício sustenta a pessoa; deixar de oferecer não sustenta." Citado em Balogun 2007, p. 126, cujo texto em inglês é "making of sacrifice favours one than its utter refusal"; a versão mais fluida acima é deste corpus . Nível de confiança: médio quanto à marcação tonal.
Tradutor: Ìpilẹ̀ṣẹ̀ versão editorial, não revisada
Notas sobre a tradução
A construção é um par contrastivo com o mesmo verbo, gbe, na forma afirmativa e na negativa, o que em iorubá é uma forma retórica de quase-prova. O inglês publicado de Balogun é canhestro, e vale a pena expor essa rigidez em vez de ocultá-la, pois revela que gbe não possui um equivalente perfeito em inglês. Gbe aqui significa carregar, erguer, apoiar, fazer prosperar. Não "favorecer", o que sugeriria uma preferência arbitrária, e não "recompensar", o que sugeriria mérito. O sacrifício carrega você.
Ẹsẹ, esforço. Kola Abimbola acrescenta ẹsẹ como um quarto elemento da pessoa, ao lado de ara, ẹ̀mí e orí. Literalmente perna, no contexto da constituição da pessoa significa empenho, trabalho árduo, luta . Isso introduz o princípio de que o potencial contido em seu orí deve ser concretizado por meio de seu próprio esforço. Um bom orí sem ẹsẹ não produz nada. Ẹsẹ é um catalisador, não um suplemento .
Ìwà, caráter. O caráter altera o destino em ambas as direções. Uma pessoa impaciente, na imagem da tradição, corre mais rápido do que seu próprio orí e perde o seu apoio; uma mente ociosa arruína um destino que de outro modo seria próspero . A reciprocidade é enunciada diretamente no provérbio que emparelha orí e ìwà, tratado no arquivo de ìwà.
Interferência externa. O destino pode ser danificado de fora, por àjẹ́ e por ações hostis. Este é o mecanismo mais frequentemente sensacionalizado pelas fontes, e é abordado no arquivo sobre o infortúnio. Sua relevância aqui é estrutural: um destino que pode sofrer interferência de outrem é, por definição, não selado.
O conceito que dissolve a contradição aparente é àfọwọ́fá, de fi ọwọ́ fà, puxar com a própria mão: o problema que a própria pessoa atraiu para si .
A explicação iorubá para o infortúnio classifica as causas em duas categorias. Alguns resultados são àfọwọ́fá, rastreáveis à própria ação da pessoa, situados na ordem natural, empiricamente observáveis e passíveis de culpa e punição. Outros extrapolam a pessoa, e estes são atribuídos a orí. A formulação de Balogun é que o determinismo brando aqui significa responsabilizar a pessoa por ações deliberadamente realizadas, atribuindo ao seu orí aquelas cujas causas a transcendem .
Isso resolve o que parecia ser uma inconsistência. A tradição afirma que o destino é inalterável e também afirma que o destino pode ser alterado, e ambas as afirmações são verdadeiras para coisas distintas. A vida cotidiana, incluindo tudo o que uma pessoa poderia razoavelmente ter feito de outro modo, é território de àfọwọ́fá e plenamente sujeita à responsabilidade. A linguagem do destino fica reservada para o resíduo: o desconcertante, o adverso, o padrão que persiste depois que tudo o que era razoável foi tentado. Como expressa Balogun, os iorubás recorrem ao fatalismo quando o esforço para retificar um mau destino resultou em nada .
Lido dessa maneira, orí buruku kì í gbọ́ ọṣẹ não é a teoria da vida da tradição. É o que a tradição diz ao final de uma longa e frustrada tentativa de mudar algo, o que é aproximadamente o que qualquer tradição diz nesse ponto.
O argumento isolado mais contundente do artigo é um que Balogun afirma ter passado despercebido por todos os debatedores anteriores, e vale a pena enunciá-lo com precisão. Orí limita-se ao sucesso material. Riqueza, prosperidade, êxito profissional, a sorte geral de uma vida. Orí nada tem a ver com o caráter moral, e a tese de Balogun é que em nenhum lugar do corpus de Ifá, em ìjálá, em ìwì, em egúngún ou em ẹsà egúngún se afirma que o caráter moral possa ser predeterminado pela escolha prévia de orí .
Se isso se sustenta, o debate sobre o fatalismo se dissolve substancialmente. O domínio no qual o destino opera e o domínio no qual a responsabilidade moral opera são domínios distintos. Pode-se ter tirado uma sorte desfavorável em termos de riqueza sem ter tirado sorte alguma em termos de honestidade, generosidade ou crueldade. Ninguém está fadado a ser uma pessoa má. O caráter depende inteiramente de você, razão exata pela qual a ética iorubá coloca todo o seu peso sobre ìwà e nenhum sobre o destino.
Essa afirmação é um argumento a partir do silêncio sobre um corpus oral muito amplo, e argumentos a partir do silêncio sobre corpora orais não são conclusivos. Ainda assim, é consistente com toda a estrutura da prática ética iorubá, que elogia e censura as pessoas pelo caráter sem restrições e nunca desculpa o mau caráter com base em uma cabeça mal escolhida.
Ifá é a infraestrutura informacional de todo o arranjo, e sua função decorre da água do esquecimento. Você escolheu e você esqueceu. Tudo o que vem depois depende dessa lacuna.
Como você não conhece o seu ìpín, pode passar a vida perseguindo algo para o qual não estava destinado, e Gbadegesin observa que o fracasso é o resultado de tais esforços . O problema diagnóstico é, portanto, real e não pode ser resolvido pela introspecção. A adivinhação é a tecnologia para resolvê-lo: Ọ̀rúnmìlà testemunhou a escolha, de modo que Ifá pode revelá-la.
O que Ifá oferece não costuma ser uma previsão. Trata-se de um diagnóstico acompanhado de uma prescrição: isto é o que está em jogo, isto é o que se deve ofertar, isto é o que se deve evitar, este é o caminho. Essa é a forma de um sistema que presume que os desfechos ainda estão abertos. Uma cultura genuinamente fatalista não precisaria de prescrição, apenas de prognóstico, e o resultado característico de Ifá é esmagadoramente prescritivo. A própria estrutura procedimental do sistema de adivinhação é, assim, uma das melhores evidências contra a leitura fatalista da cultura que o construiu.
Duas comparações a serem estabelecidas com clareza, ampliadas no arquivo comparativo.
Not Calvinist predestination. Na predestinação, o decreto cabe a Deus, a pessoa não é consultada, o desfecho diz respeito à salvação eterna e não pode ser alterado por nada do que a pessoa faça. No relato iorubá, a pessoa se ajoelha e escolhe ou recebe, o conteúdo diz respeito à vida no ayé e não a uma condição pós-morte, e pode ser trabalhado por meio de ẹbọ, ẹsẹ e ìwà.
Not Greek moira. O destino grego é imposto externamente, incognoscível de uma maneira que transforma as tentativas de evitá-lo no próprio mecanismo de seu cumprimento, e caracteristicamente irônico: Oedipus cumpre o oráculo ao fugir dele. A adivinhação iorubá é consultada para que se possa agir, e agir conforme a orientação funciona. Oyèláràn expõe o contraste de forma direta: ao contrário do destino greco-romano, que é imutável e externalizado, o ìpín iorubá permanece modificável por meio da ação consciente, e os indivíduos podem conservar, melhorar ou degradar seu destino mediante observância, empenho e consciência .
Not libertarian free will either. Algo foi genuinamente determinado antes da sua chegada, isso restringe o que está disponível para você, e você não sabe o que é. A posição iorubá sustenta simultaneamente uma restrição real e uma agência real, que é o que significa o determinismo brando e a razão pela qual Balogun recorre a esse rótulo.
Character as the whole content of Yoruba ethics, iwa pele and iwa rere, the identity of character with beauty, patience as the source of character, and an ethical system grounded in consequence and community rather than divine command.
What ebo does inside the system's own logic, its dependence on divination, the range from daily offering to symbolic substitution, and why the missionary reading of it as appeasement was wrong.
The four-day week and the ritual calendar, how a Yoruba diagnosis of a problem actually proceeds, and an accurate account of aje, women's spiritual authority and the Gelede response.
How Yoruba philosophical concepts map and fail to map onto Greek, Christian, Islamic and modern Western categories, and what goes wrong when the translation is made anyway.
An analysis of human destiny in Yoruba metaphysics, examining the tripartite taxonomy of destiny, the role of human striving and moral character, and how self-inflicted ruin complicates fatalism.
Ara, emi, ori, okan and ojiji, the disagreement among scholars about how many elements there are, why "soul" fits none of them, and what Yoruba rebirth and ancestorhood actually claim.