Time, Causation and Misfortune
The four-day week and the ritual calendar, how a Yoruba diagnosis of a problem actually proceeds, and an accurate account of aje, women's spiritual authority and the Gelede response.
Duas coisas estão unidas neste arquivo porque estão unidas na prática. O tempo iorubá é estruturado por uma semana ritual de quatro dias na qual cada dia pertence a òrìṣà específicos, de modo que o calendário é um cronograma de obrigações em vez de uma grade neutra. E a explicação iorubá do infortúnio é um procedimento diagnóstico que opera sobre essa mesma infraestrutura ritual, classificando as causas entre a própria ação da pessoa, seu destino, o estado de suas relações com os mortos e com as divindades, e a ação de outros. A segunda metade do arquivo trata de àjẹ́, que é o assunto mais sensacionalizado em todo o campo e que deve ser tratado com cuidado ou de modo algum.
A semana de quatro dias
A semana tradicional iorubá, ọ̀sẹ̀, tem quatro dias, e cada dia é dedicado a òrìṣà [S1] específicos. A atribuição comumente apresentada é:
Dia um: Ọbàtálá, Ṣọ̀pọ̀ná, Ìyàmi Àjẹ́ e Egúngún. Dia dois: Ọ̀rúnmìlà, Èṣù e Ọ̀ṣun. Dia três: Ògún e Ọ̀ṣọ́ọ̀sì. Dia quatro: Ṣàngó e Ọya.
Diferentes fontes fornecem pontos de partida diferentes e atribuições ligeiramente distintas, e há variação regional. Alguns relatos nomeiam os dias como Ọjọ́ Ògún, Ọjọ́ Awo, Ọjọ́ Ọ̀ṣẹ̀ ou Ọjọ́ Ọ̀ṣun, e Ọjọ́ Jàkúta, onde Jàkúta, aquele que luta com pedras, é Ṣàngó. Grau de confiança: médio em relação a qualquer lista específica, alto quanto ao fato de o ciclo ser de quatro dias com dedicações a òrìṣà.
A contagem do tempo era uma função especializada. Os sacerdotes de Òrìṣà Oko, a divindade da agricultura, eram responsáveis por manter o calendário, e a definição das datas dos festivais era feita em consulta com eles; o método registrado inclui sacrificar um pombo a cada lua nova e guardar a cabeça em uma cabaça designada [S1]. Trata-se de uma prática astronômica e administrativa funcional, não de uma aproximação, e ela existia porque o ano ritual e agrícola precisava ser coordenado por toda a cidade.
O ano é apresentado como treze meses de sete semanas de quatro dias, noventa e uma semanas no total, e 364 dias, estendendo-se de 3 de junho a 2 de junho [S1]. Os nomes dos meses estão registrados: Òkúdù, Agẹmọ, Ògún, Ọ̀wẹ́wẹ̀, Ọ̀wàrà, Bélú, Ọ̀pẹ, Ṣẹ́rẹ́, Èrèlé, Ẹrẹ́nà, Ìgbé, Ẹ̀bìbì [S1].
Duas ressalvas. Alegações de que o calendário iorubá conta um número específico e muito grande de anos, a era Kojoda, provêm de uma reconstrução moderna e são sinalizadas como não confiáveis até mesmo nas fontes que as relatam [S1]. E a conciliação exata dos esquemas de quatro dias e treze meses em um ano de 364 dias é mais arrumada nas apresentações modernas do que as evidências históricas sustentam.
A semana de sete dias é uma acomodação da era colonial, e o iorubá moderno nomeia os sete dias: Ọjọ́ Àìkú, Ọjọ́ Ajé, Ọjọ́ Ìṣẹ́gun, Ọjọ́rú, Ọjọ́bọ̀, Ọjọ́ Ẹtì, Ọjọ́ Àbámẹ́ta [S1]. Os dois sistemas hoje coexistem, com o ciclo de quatro dias continuando a reger a observância ritual e os dias de mercado, enquanto o ciclo de sete dias rege o comércio e a administração.
O que o calendário implica
A semana de quatro dias é um fato estrutural sobre o qual vale a pena deter-se, pois é um dos exemplos mais claros de uma categoria iorubá que não possui equivalente europeu.
O ciclo de mercado e o ciclo ritual são o mesmo ciclo. Os mercados iorubás giram no período de quatro dias, de modo que o dia de mercado de uma cidade é também um dia ritual, o que é uma das razões pelas quais o mercado é um local de significado tanto econômico quanto espiritual e por que o santuário de Èṣù's fica nele. Comércio e observância não são cronogramas separados que coincidem por acaso.
Nada nessa organização corresponde a um sabá, um dia de descanso separado do tempo ordinário como sagrado. Cada dia pertence a algum òrìṣà. Não há um resíduo secular, e esta é a expressão no calendário do ponto levantado no arquivo sobre ọ̀run e ayé: a divisão entre sagrado e secular não está presente no sistema.
A unidade é quatro em vez de sete, portanto não deriva do quarto lunar, e a semana iorubá não é uma subdivisão do mês da maneira como é a semana semítica. É um ciclo próprio.
Quanto à afirmação de Mbiti sobre o tempo africano, de que as línguas africanas carecem de um tempo futuro desenvolvido e que o pensamento africano, portanto, não possui uma concepção real de futuro distante, este corpus não se apoia nela. A afirmação foi amplamente criticada em bases linguísticas, e o material iorubá depõe diretamente contra ela: um calendário de treze meses mantido por um sacerdócio especializado, com datas de festivais fixadas com antecedência por observação astronômica, não é produto de uma cultura sem futuro [S2].
Como procede um diagnóstico
A questão prática é o que acontece quando algo dá errado: doença, um negócio fracassado, falta de filhos, uma sequência de acidentes, uma morte.
O procedimento não consiste em identificar um culpado. Consiste em estabelecer que tipo de causa está operando, e a explicação iorubá reconhece vários tipos que não competem entre si.
Àfọwọ́fá, autocausado. De fi ọwọ́ fà, puxar com a própria mão. O problema que a pessoa atraiu para si por meio de sua própria ação, situado na ordem natural e empiricamente observável [S3]. Essa categoria é maior do que observadores externos supõem e é o primeiro recurso, não o último. Um homem que bebe, briga e negligencia sua roça tem um problema diagnosticável e este é àfọwọ́fá. As pessoas são punidas por transgressões precisamente porque são consideradas responsáveis por elas [S3].
Causalidade natural ordinária. A medicina iorubá é uma prática desenvolvida com uma matéria médica, e uma doença tem causas físicas e tratamentos físicos. Consultar um herbalista em busca de um remédio de ervas não é um ato religioso com verniz naturalista, e o conhecimento de plantas do onísègùn é conhecimento no sentido comum, testado da maneira descrita no arquivo sobre epistemologia.
Destino. Quando um padrão persiste após tudo o que era razoável ter sido tentado, a explicação recorre a orí. Esta é a categoria residual, não a padrão [S3].
Relações deterioradas. Um ancestral negligenciado, a obrigação com uma divindade não cumprida, um tabu violado, uma promessa não paga, o próprio orí sem receber oferendas. A aflição surge de uma relação que saiu da ordem adequada, e o remédio é a reparação.
A ação de outros. Incluindo àjẹ́ e trabalhos hostis. Esta é uma opção entre várias e não a resposta padrão.
A adivinhação é o instrumento que discrimina entre essas possibilidades, e essa é a sua função prática. O que surge é um diagnóstico e uma prescrição, e a prescrição frequentemente combina categorias: faça esta oferenda, e também pare de fazer aquilo, e também tome este remédio. A explicação iorubá não é nem naturalista nem espiritual, e a pergunta sobre qual delas seja não tem resposta dentro do sistema porque essa distinção não é feita por ele.
Observe o quanto isso se assemelha a uma consulta competente em qualquer tradição. Um problema é apresentado, um especialista aplica um procedimento, as causas são identificadas e um curso de ação é prescrito, o qual tipicamente envolve a mudança de comportamento do próprio consulente. A imagem de um povo paralisado pelo medo de espíritos malignos não descreve essa realidade.
Àjẹ́
Este é o tema que precisa ser tratado com o maior cuidado, e a razão é direta: um leitor iorubá criado no cristianismo foi ensinado que àjẹ́ significa bruxa ou feiticeira, que a sociedade iorubá era dominada pela feitiçaria e que isso comprova a natureza sombria dessa herança. Quase todos os elementos dessa visão constituem uma distorção, e corrigi-la não exige fingir que não haja nada de perturbador envolvido.
A palavra
O tom em iorubá distingue duas palavras que o inglês confunde. Ajé é uma divindade do mercado e, por extensão, da riqueza. Àjẹ́ é o poder em questão e também, como substantivo, as mulheres que o detêm [S4]. São palavras diferentes, e a confusão entre elas na escrita não tonal causou danos reais.
Àjẹ́ não é sinônimo de bruxa tal como o termo em inglês é normalmente compreendido, e a discrepância não é sutil. A bruxaria no contexto anglo-saxão, moldada pelos julgamentos europeus de bruxas e pela identificação cristã da bruxaria com o pacto com o diabo, raramente é considerada compatível com boas intenções ou com um poder benevolente [S4]. Àjẹ́ é um poder que pode ser usado tanto para fins negativos quanto positivos [S4], e as mesmas mulheres que o detêm são tratadas como progenitoras protetoras, curandeiras e guardiãs da moralidade, da ordem social e da distribuição justa de poder, riqueza e prestígio [S4].
Os termos respeitosos são ìyá mi, minha mãe, e àwọn ìyá wa, nossas mães, sendo estes os termos mais utilizados [S4]. Àwọn ìyá wa Ọ̀ṣọ̀rọ̀ngà é traduzido como Nossas Mães Arcanas ou, segundo Pierre Verger, Nossas Mães Feiticeiras [S4].
O que as fontes dizem que é o poder
O relato é consistente em toda a literatura acadêmica em alguns pontos.
O poder é considerado grandioso. As fontes descrevem àjẹ́ como mais poderosas que os òrìṣà, e como intermediárias entre Ọlọ́dùmarè e as divindades, inferiores em poder apenas a Ọlọ́dùmarè, que em si não possui gênero [S4]. Lawal, Drewal e Drewal, e McIntosh relatam isso [S4].
Sua origem é apresentada em versos de Ifá em mais de uma versão. No relato registrado por Lawal, Ọlọ́dùmarè criou três òrìṣà, concedeu poderes especiais aos dois masculinos e, quando a feminina, Odùduwà, perguntou qual seria o seu poder, entregou-lhe uma cabaça fechada no formato da terra contendo um àṣẹ especial. Ao ser indagada sobre o que faria com ele, ela afirmou que puniria qualquer um que a insultasse e não hesitaria em beneficiar aqueles que a apoiassem, e esse poder é àjẹ́ [S4]. Em outro verso registrado por Lawal e por Raymond Prince, foi Èṣù quem concedeu àjẹ́ às mulheres, instruindo-as primeiro a visitar Ọ̀rúnmìlà, que as fez jurar respeitar certos materiais e sinais pelos quais os homens pudessem se proteger, juramento esse prestado diante de Ọlọ́run [S4].
Vale notar a segunda versão por sua estrutura. O poder é concedido, e é concedido com uma limitação embutida: existe uma contramedida, estabelecida por acordo e jurada. Esse não é o retrato de uma malevolência desenfreada. É o retrato de um grande poder sob contenção negociada, que é a mesma estrutura de tudo o mais no cosmos.
Considera-se que ele é detido especialmente por mulheres mais velhas e por mulheres após a menopausa, com base no raciocínio de que elas retêm o seu sangue [S4]. Nas fontes, ele está conectado à fertilidade e à infertilidade, ao controle sobre os homens, ao sucesso no comércio e à influência política [S4].
A divergência acadêmica
Se àjẹ́ é inerentemente negativo é algo contestado na literatura, e a discordância é substancial.
A posição de Andrew Apter em Black Kings and Critics representa a leitura mais sombria: a de que àjẹ́ denota a mulher que consome a vida e bloqueia o fluxo dos fluidos reprodutivos, e que àjẹ́ estão, portanto, implicadas em abortos espontâneos e distúrbios menstruais, o oposto da fertilidade e do parto bem-sucedido [S4]. Nessa leitura, a valência fundamental do poder é a obstrução.
Teresa Washington e outros enfatizam a dimensão positiva, incluindo àwọn ìyá wa como agentes da fertilidade em vez de seu bloqueio [S4]. O resumo de Sarah Mathews é que, se elas representam a fertilidade, também devem ser capazes de representar a infertilidade, visto que o poder opera em ambas as direções [S4].
A constatação honesta é que as fontes sustentam ambas as leituras porque o poder é genuinamente ambivalente, e uma tradição que descreve um poder como capaz de grande dano e de grande bem não está sendo incoerente. Ela está descrevendo o poder.
O que foi feito com esse material
Dois pontos históricos devem constar em qualquer relato rigoroso.
A acusação acompanhava o sucesso econômico feminino. A constatação de Karin Barber em Okuku é que uma mulher que exibisse riqueza da mesma maneira que um Big Man certamente seria acusada de feitiçaria [S4]. Belasco constatou que as mulheres que acumulavam bens por meio do comércio atraíam a acusação [S4]. O caso de Ẹfúnṣetán Aníwúrà e o tratamento dispensado a Madam Tinubu, a Ìyálóde dos Ẹ̀gbá, grande comerciante expulsa de Lagos e apelidada de Terror de Lagos por comerciantes europeus e retornados que se ressentiam dela, são os exemplos clássicos [S4]. A acusação era um instrumento utilizado contra mulheres que haviam se tornado poderosas.
E houve um movimento de caça às bruxas, e esse foi um fenômeno do século XX com um motor econômico. Em meados do século XX, o movimento Atinga deslocou-se para o leste a partir do sul da Gold Coast em direção à Yorubaland ocidental para erradicar bruxas, e pessoas identificadas ou forçadas a confessar foram espancadas e por vezes mortas [S4]. O argumento de Apter em "Atinga Revisited" é que o movimento foi impulsionado pelo boom do cacau, que intensificou contradições estruturais já articuladas pela lógica da feitiçaria, colocando homens contra mulheres e jovens alfabetizados contra anciãos, e que o Atinga atacou o corpo feminino como ícone e agente do valor mercantil, da circulação desenfreada e da acumulação oculta [S4].
Essa sequência deve ser lida com atenção por qualquer pessoa a quem se tenha ensinado que a tradição Yoruba foi um reinado de terror sobre as bruxas. A caça às bruxas em massa, organizada e letal em Yorubaland é documentada no período colonial, impulsionada pelo boom de culturas comerciais e por um movimento de erradicação importado, e teve como alvo a posição econômica das mulheres. Quaisquer que fossem as ansiedades que àjẹ́ gerava na ordem antiga, elas eram administradas pelas próprias instituições dessa ordem antiga, e a instituição que as administrava é Gẹ̀lẹ̀dẹ́.
Gẹ̀lẹ̀dẹ́
Gẹ̀lẹ̀dẹ́ é um espetáculo público mascarado em homenagem a àwọn ìyá wa, nossas mães, significando ancestrais femininas, divindades femininas e as mulheres idosas da comunidade, e reconhecendo seu poder espiritual e seu lugar na sociedade. Suas preocupações são a fertilidade, a maternidade e a conduta social correta [S5]. É mais forte na área ocidental Yoruba, com ligações a Ọ̀yọ́-Ilé, Kétu e Ìlọ̀bí, com Kétu tendo algumas das apresentações mais antigas e elaboradas, e está inscrito na Lista Representativa do Patrimônio Cultural Imaterial da UNESCO [S5].
Sua máxima norteadora merece um tratamento próprio.
Ayé ṣọ́ra.
Ayé (World / life) · ṣọ́ra (watch out / exercise caution).
Tread carefully in the world. Translator: Ìpilẹ̀ṣẹ̀ editorial rendering, unreviewed
A máxima é apresentada na fonte como Eso l'aye, glosada como "o mundo é frágil", com o sentido de que a vida exige cautela, diplomacia, consideração, respeito e harmonia [S5]. Este corpus não é capaz de estabelecer o original Yoruba com confiança: a forma impressa não possui tons e a segmentação pretendida é ambígua, e a reconstrução oferecida acima não é confiável. Confiança: baixa. O sentido em inglês relatado na fonte é fornecido aqui sem um tratamento em três camadas porque o original não pôde ser verificado, e o corpus não reconstrói um texto Yoruba que não possa confirmar.
O que importa para este arquivo é a lógica da instituição. A resposta a um poder grande e ambivalente detido pelas mulheres é um festival público em homenagem a esse poder, realizado tanto por homens quanto por mulheres, com predominância feminina, organizado por uma sociedade cuja liderança é a Ìyálaṣẹ, mãe do santuário, ao lado do Bàbálaṣẹ [S5]. O festival se abre com uma apresentação que dura toda a noite chamada Èfè, na qual um mascarado masculino usa a sátira para entreter e instruir, e o Èlẹ́fẹ̀ que carrega a máscara Èfè ora pelo bem-estar da comunidade [S5]. Os adereços de cabeça trazem cenas esculpidas de pessoas, animais, objetos e, por vezes, itens contemporâneos, como máquinas de costura, e a observação de Lawal é que o adereço de cabeça está para a vestimenta assim como o orí está para o corpo humano, a essência da personalidade do mascarado [S5].
Coloque Gẹ̀lẹ̀dẹ́ ao lado dos julgamentos de bruxas europeus e a diferença na lógica institucional é total. Diante da crença de que certas mulheres detêm um poder espiritual formidável e potencialmente perigoso, uma tradição as processou, torturou e executou. A outra construiu um festival para homenageá-las, no qual a comunidade reconhece coletivamente o poder, entretém suas detentoras, satiriza a má conduta social, incluindo a sua própria, e pede por bem-estar. Ambas são respostas à mesma ansiedade. Não são a mesma resposta, e o registro histórico de qual delas matou mais mulheres não está em disputa.
Oyèwùmí e a questão de gênero
Mais uma disputa acadêmica cabe aqui porque incide sobre como tudo isso é lido.
Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí argumentou em The Invention of Women que o gênero não era um princípio organizador da sociedade Yoruba antes do encontro colonial, que a senioridade o era, que a língua Yoruba carece de termos marcados por gênero e de pronomes de terceira pessoa generificados, e que a categoria "mulher", tal como funciona no pensamento ocidental, não existia em Yorubaland, de modo que os estudiosos têm projetado pressupostos ocidentais de gênero em seu material Yoruba [S6].
O argumento tem sido influente e foi vigorosamente contestado. Bibi Bakare-Yusuf argumenta que a pesquisa não possui sustentação suficiente, que o gênero de fato opera na cultura Yoruba, embora mascarado pela senioridade, e que Oyěwùmí opõe a cultura Yoruba ao "Ocidente" de forma rígida e essencialista, ignorando a circulação entre ambos [S6]. J. Lorand Matory sustenta que ela inventou uma comunidade pré-colonial imaginária na qual o gênero não existia [S6]. A objeção específica de Sarah Mathews a partir do material de àjẹ́ é que os versos de Ifá sobre as mulheres, seu poder e a proteção dos homens contra ele dificilmente seriam criações posteriores aos europeus, e que todo o complexo institucional do poder feminino no mercado, em Gẹ̀lẹ̀dẹ́ e nos cargos de Ìyálóde e Ìyálọ́jà pressupõe a categoria que a tese nega [S4].
A relevância para este arquivo é que o material de àjẹ́ é um dos mais fortes corpos de evidência contra a forma forte da tese de Oyěwùmí, e os leitores devem saber tanto que suas observações linguísticas estão corretas, o Yoruba genuinamente não possui gênero gramatical nem pronome sexado, quanto que a inferência disso para a ausência de uma categoria social de mulheres é onde o argumento é contestado.