Ara, emi, ori, okan and ojiji, the disagreement among scholars about how many elements there are, why "soul" fits none of them, and what Yoruba rebirth and ancestorhood actually claim.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
O ser humano no pensamento iorubá é um composto. O corpo físico é feito por uma agência, animado por outra e individuado por uma terceira, e as fontes acrescentam outros elementos sobre os quais os estudiosos divergem. Nada na lista corresponde à alma cristã: nenhuma substância imaterial única que seja o verdadeiro eu, que carregue o registro moral, que sobreviva intacta à morte e enfrente o julgamento. Tentar encontrar esse item no inventário iorubá é o erro padrão, e cada elemento acaba distorcido nessa tentativa.
Ara, o corpo. Ara abrange toda a constituição física, externa e interna, não apenas a estrutura. Cérebro, coração, intestinos e órgãos são ara [S1]. Na narrativa da criação, ara é moldado por Ọbàtálá, também chamado Ọ̀rìṣà-ńlá, que é o artesão da forma humana e a quem a tradição atribui a criação daqueles que nascem com corpos incomuns, os quais, consequentemente, estão sob sua proteção em vez de sob qualquer estigma.
Ara não é a prisão de nada nem a parte inferior de uma pessoa. O pensamento iorubá não contém ascetismo nem a doutrina de que o físico seja uma queda em relação ao espiritual. Gbadegesin observa que a censura iorubá a uma pessoa egoísta é que sua visão se limita ao seu ara: a crítica não é por cuidar do corpo, mas por parar aí, ignorando o que ela é como ẹ̀nìyàn [S2].
Ẹ̀mí, o princípio animador. Um elemento imaterial que fornece a força ou energia animadora sem a qual uma pessoa não tem vida alguma [S1]. Idowu o associa estreitamente ao fôlego e a todo o mecanismo da respiração, que é sua manifestação mais expressiva [S1][S3]. Ele é concedido diretamente por Ọlọ́dùmarè e por mais ninguém, e sua presença ou ausência é a diferença entre a vida e a morte [S1].
O ponto crítico a respeito de ẹ̀mí, e a razão pela qual não é a alma: ele é comum a todos e não individua. O argumento de Gbadegesin é que, como ẹ̀mí é a mesma força vital ativa em cada pessoa, ele não pode ser a base sobre a qual uma pessoa é identificada como este eu particular; esse papel pertence a orí [S2][S4]. Ẹ̀mí é o que faz você estar vivo. Não é o que faz você ser você.
Orí, a cabeça interior. O elemento responsável pela individualidade, personalidade e destino, tratado integralmente em arquivo próprio. Orí é o elemento individuador e também uma divindade [S1].
Ọkàn, o coração. Tanto o órgão físico quanto a sede de um tipo de cogitação intuitiva próxima da vontade no sentido inglês: assim como o coração físico coordena o corpo pelo bombeamento, ọkàn coordena e motiva as partes de uma pessoa, direcionando-as a um propósito e sustentando-as contra a resistência [S4]. Ọkàn é também onde a emoção e o pensamento se localizam na linguagem comum iorubá, da mesma forma que a expressão inglesa situa o pensamento na cabeça e o sentimento no coração. Gbadegesin inclui ọkàn entre os constituintes de uma pessoa; o relato de Hallen e Sodipo a partir dos onísègùn apresenta apenas três: ara, ẹ̀mí e orí [S1][S2].
Òjìji, a sombra. Compreendida como um componente da pessoa com um papel real, mas muito menos ativo na sustentação do eu. Os relatos variam conforme a região e a tradição. Pode permanecer na terra após a morte do ara e assumir forma material, mas requer a presença contínua de ẹ̀mí para falar, e alguns sustentam que ela nada mais faz do que marcar a presença de ẹ̀mí no ara [S4]. Confiança: média, porque a variação regional é autêntica e nenhum relato isolado é autoritativo.
Ẹsẹ, a perna. Kola Abimbola acrescenta isso como um quarto elemento além dos três de Hallen e Sodipo. Literalmente perna, no contexto da pessoa significa empenho, trabalho árduo, luta, e introduz o princípio de que o potencial no orí de alguém deve ser atualizado pelo esforço individual [S1][S5]. Como símbolo de poder, mobilidade e atividade, é uma parte vital da personalidade humana, tanto no sentido físico quanto no espiritual [S1].
Não há um inventário consensual, e as diferenças não são meramente terminológicas.
Hallen e Sodipo relatam três elementos a partir dos onísègùn: ara, ẹ̀mí, orí [S1][S6]. A autoridade deles reside no fato de terem perguntado a praticantes e registrado as respostas, em vez de realizarem uma sistematização a partir de fontes publicadas.
Idowu apresenta ara, ẹ̀mí e orí com um relato detalhado de ẹ̀mí como fôlego, dentro de uma estrutura que trata ẹ̀mí de maneiras que convidam à comparação com a alma cristã [S3].
Gbadegesin apresenta ara, ọkàn, ẹ̀mí e orí [S2].
Kola Abimbola acrescenta ẹsẹ, totalizando quatro [S5].
Diversas fontes acrescentam òjìji [S4].
Duas conclusões se seguem. Primeiro, não há catecismo iorubá. Trata-se de uma tradição oral de prática e reflexão transmitida por linhagens, sacerdócios e filósofos, com variação regional e sem sínodo para padronizá-la; a divergência entre estudiosos modernos reflete em parte a variação real na tradição e em parte as diferentes perguntas que cada estudioso formulava. Uma fonte que apresente uma lista única e definitiva das partes de uma pessoa está nivelando artificialmente as diferenças.
Segundo, as discordâncias se concentram exatamente em torno dos elementos de que uma estrutura cristã ou cartesiana necessitaria. Todos concordam quanto a ara e ẹ̀mí e orí, que são os elementos que a tradição utiliza constantemente na prática. Os acréscimos contestados, ọkàn, òjìji, ẹsẹ, são aqueles necessários para construir algo que se comporte como uma alma, uma vontade ou um agente moral no sentido europeu. Esse padrão sugere que a tradição não foi organizada em torno de responder às perguntas para as quais essas categorias foram inventadas.
A alma cristã, tal como um leitor iorubá criado na igreja a terá recebido, possui um perfil específico. Ela é única. É imaterial. É o verdadeiro eu, de modo que o corpo é um invólucro. Ela carrega responsabilidade moral e é o sujeito do julgamento. Sobrevive intacta à morte e sua condição pós-morte é determinada pela vida vivida e pela fé professada. Ela é criada individualmente por Deus na concepção.
Teste os elementos iorubás contra esse perfil.
Ẹ̀mí é imaterial e vem de Ọlọ́dùmarè, de modo que dois traços coincidem. Mas não é o eu verdadeiro, porque não individua; não carrega um registro moral; e não é o sujeito de julgamento, porque não há julgamento.
Orí é o elemento individuador e sobrevive, de modo que parece mais próximo. Mas orí é uma divindade por direito próprio, o que a alma não é; carrega o destino em vez do mérito moral; é escolhido ou recebido em vez de criado para a pessoa; e, no argumento de Balogun, diz respeito à fortuna material e de modo algum ao caráter moral [S1].
Ọkàn é a sede da vontade e da intenção, onde residiria a agência moral, mas também é o órgão físico e não é o que sobrevive.
Òjìji sobrevive em alguns relatos, mas é o elemento menos ativo e nem sequer pode falar sem ẹ̀mí.
Nenhum elemento é a alma, e nenhuma combinação o é, porque o perfil exige unificação e a concepção iorubá distribui as funções deliberadamente. O que sobrevive não é o que individua, não é o que tem vontade, não é o que carrega o destino. A segmentação é o desenho do sistema.
O erro mais comum na literatura, e que aparece em Idowu e em grande parte do que se seguiu, é traduzir ẹ̀mí como alma e, em seguida, ler toda a antropologia iorubá por meio dessa tradução. Uma vez que ẹ̀mí se torna a alma, ara passa a ser o corpo que ela habita, orí torna-se algo como um anjo da guarda, e o sistema é discretamente reconstruído como antropologia cristã com vocabulário local. Fique atento a isso. A tradução não é inocente.
Ẹ̀nìyàn é a palavra iorubá para ser humano, e a contribuição de Gbadegesin é mostrar que ela possui tanto um sentido descritivo ordinário quanto um normativo [S2][S7].
Descritivamente, um ẹ̀nìyàn é um membro da espécie. Normativamente, ẹ̀nìyàn designa o que um ser humano deveria ser, de modo que é inteligível em iorubá dizer de alguém que essa pessoa não é ẹ̀nìyàn, significando não que ela não seja biologicamente humana, mas que falhou em ser pessoa. O conceito normativo desenvolve-se a partir de como uma pessoa se posiciona em relação a outros seres vivos e qual papel ocupa entre as outras pessoas [S2].
É aqui que a pessoalidade iorubá é comunitária sem deixar de ser individual. Orí torna a pessoa irredutivelmente um indivíduo particular com uma porção que ninguém mais tem, e nenhuma comunidade pode sobrepor-se a isso. Ẹ̀nìyàn no sentido normativo é algo alcançado em relação aos outros e avaliado por eles. A tradição sustenta ambos, e os leitores que encontraram a alegação geral de que o pensamento africano subordina o indivíduo à comunidade devem notar que o caso iorubá não a sustenta dessa forma. Orí é uma doutrina de singularidade individual tão forte quanto qualquer outra tradição possui.
A morte é partida, e não aniquilação. A pessoa vai para ọ̀run e, no caso padrão, para ọ̀run bàbá ẹni, o ọ̀run dos próprios pais, entre os seus próprios mortos.
Tornar-se um ancestral não é automático. As fontes são unânimes em afirmar que essa condição está acessível àqueles que viveram até uma idade avançada e viveram bem, o que na prática significa morrer idoso, ter filhos que sobrevivam para sepultá-lo e não ter morrido de uma das maneiras que marcam a morte como irregular [S8]. Uma pessoa que morre jovem, sem filhos ou por certas mortes não ingressa na ancestralidade pela via ordinária.
Os ancestrais não estão distantes. Eles são invocados, alimentados, consultados e aparecem no mascaramento de egúngún. O que se afirma é participação, não lembrança: os ancestrais são partes integrantes da vida da linhagem, e a negligência em relação a eles traz consequências que se manifestam como infortúnios a exigir diagnóstico.
A categoria tampouco é universal como o é "os mortos". Seus ancestrais são seus, da sua linhagem, e são chamados por nome e por oríkì. A prática ancestral iorubá é genealogicamente específica, e este é um dos motivos pelos quais as guerras do século XIX e o comércio atlântico foram tão destrutivos para ela: uma pessoa arrancada do complexo de sua linhagem perde o acesso a essa instituição.
Àtúnwá nomeia o renascimento. A palavra divide-se como àtúnwá, de tún, novamente, e wá, vir; portanto, é literalmente vir novamente [S8]. As fontes também trazem àtúnwáyé, retornar ao mundo, e distinguem formas dentro dela, incluindo ìpadàwáyé, o renascimento do ancestral, àkúdàáyá, morrer e reaparecer, e àbíkú [S8].
A tese central, e o ponto que precisa ser compreendido, é que o renascimento iorubá é parcial e não exige que o ancestral tenha ido a lugar algum. O descendente em quem um ancestral retorna recebe a ramificação do ọkàn do ancestral, o aspecto que carrega traços característicos, e não a pessoa inteira [S8]. É por isso que o mesmo ancestral pode ser reconhecido em mais de um descendente e por que o ancestral continua a ser invocado como ancestral após o nascimento da criança dita como seu retorno. Ambas as afirmações são verdadeiras simultaneamente e, em um modelo de transmigração, não poderiam ser.
O reconhecimento se dá por semelhança, por sonho e por adivinhação, e é registrado na atribuição do nome [S8]. Bàbátúndé, o pai retornou; Yétúndé ou Yèyétúndé, a mãe retornou; Ìyábọ̀, a mãe veio.
Chame isso de reencarnação e você importará o modelo errado. Nas tradições índicas, o renascimento é um eu único e contínuo transferindo-se para um novo corpo, impulsionado pelo carma, através de espécies e linhagens, e o objetivo é cessar. No caso iorubá, o retorno ocorre dentro da linhagem, é parcial, não esvazia o estado ancestral, não há livro de contabilidade moral que o impulsione, e nada nele é considerado um problema do qual se deva escapar. Retornar é uma boa notícia. Não há doutrina iorubá de libertação do ciclo, porque o ciclo não é uma armadilha.
Àbíkú designa a criança que nasce para morrer: à-bí-kú, aquele que nasce e morre, ou nascido para morrer, de bí, parir ou dar à luz, e ikú, morte [S9]. O fenômeno nomeado é o de uma mulher perder bebês sucessivos, compreendido como a mesma criança chegando e partindo repetidamente.
O que diz a tradição. O àbíkú pertence a uma sociedade de crianças espirituais no ọ̀run e fez um pacto com elas para retornar em um momento determinado. A palavra frequentemente utilizada para esses companheiros espirituais é ẹmẹrẹ, descritos como espíritos errantes de crianças que entram em gestações e nascem apenas para morrer [S9]. A prática é direcionada a romper o pacto ou tornar a partida desinteressante: adivinhação para identificar o caso, nomes dados à criança que suplicam, negociam ou insultam, Málọmọ́, não vá de novo, Kòsọ́kọ́, não há enxada para cavar uma sepultura, Dúrójayé, fique e aproveite a vida, Ìgbẹ́kọ̀yí, e a marcação do corpo, para que a criança que retorna possa ser identificada pela marca.
O que historiadores e clínicos documentam. A mortalidade infantil e de crianças pequenas entre os iorubás antes do século XX era muito alta, e a anemia falciforme está presente em frequência significativa nas populações da África Ocidental, produzindo exatamente o padrão observado de uma criança que parece saudável ao nascer, adoece repetidamente e morre na primeira infância, repetindo-se entre irmãos porque a herança genética é recessiva. A literatura clínica discute o àbíkú e o ogbanje igbo como enquadramentos culturalmente condicionados da mortalidade infantil e, em alguns casos, de psicopatologia [S9].
Como articular essas visões sem sensacionalismo nem desdém. Os dois relatos respondem a perguntas diferentes. A anemia falciforme explica por que as crianças morriam. Ela não diz a uma mãe em 1870 com quatro pequenas sepulturas o que aconteceu com ela ou o que ela pode fazer, enquanto a estrutura do àbíkú o faz. Ela fornece uma explicação, um curso de ação, um nome e uma forma de falar com a criança, o que não é pouco e é indiscutivelmente mais do que as estatísticas de mortalidade oferecem. Deve-se também dizer claramente que essa estrutura tinha custos, visto que localizava o problema na criança e, em algumas narrativas, na mãe, e a literatura sobre o estigma associado a mães enlutadas documenta isso [S9]. Tanto a consolação quanto o custo fazem parte do registro.
O leitor também deve notar o que o material sobre o àbíkú demonstra acerca da cosmologia. Uma criança que transita repetidamente entre ọ̀run e ayé, que tem companheiros lá, com quem se pode negociar e cujo corpo pode ser marcado em um domínio e reconhecido no outro, só é concebível em um cosmos onde os dois domínios estão unidos e são permeáveis. Àbíkú é a estrutura òrun-e-ayé aplicada ao caso mais difícil da vida humana.
The three Yoruba terms for destiny, how destiny is received, and the sustained scholarly argument over whether Yoruba destiny is fatalistic, with the case that it is negotiable rather than fixed.
Character as the whole content of Yoruba ethics, iwa pele and iwa rere, the identity of character with beauty, patience as the source of character, and an ethical system grounded in consequence and community rather than divine command.
The four-day week and the ritual calendar, how a Yoruba diagnosis of a problem actually proceeds, and an accurate account of aje, women's spiritual authority and the Gelede response.
How Yoruba philosophical concepts map and fail to map onto Greek, Christian, Islamic and modern Western categories, and what goes wrong when the translation is made anyway.
A clarification of the distinct constituents of personhood, destiny, and moral agency in Yoruba thought that are routinely conflated in English translations.
What the sources actually attribute to Olodumare, the disputed etymologies, and the live scholarly argument over whether the supreme-being framing is indigenous Yoruba thought or a shape given to it by the missionary encounter.