Ògún
The orisa of iron, war, hunting and the road, the massacre at Ire and its variants, Soyinka's reading of Ogun as the Yoruba tragic principle, and the occupational cult that now includes drivers and mechanics.
Ògún es el òrìṣà del hierro y, por lo tanto, de todo lo que hace el hierro: la guerra, la cacería, la herrería, la cirugía, la agricultura, la circuncisión, el desbroce de caminos y, en la actualidad, el camión, el automóvil, el taller mecánico y el quirófano. Él es quien fue primero, abriendo camino a través del monte con una hoja de hierro para que los otros òrìṣà pudieran descender a la tierra, y esta precedencia es la razón por la cual recibe la primera sangre en el sacrificio. También es quien, en el pueblo de Irè, mató a una gran cantidad de personas en un ataque de furia y luego, al comprender lo que había hecho, clavó su espada en el suelo y se hundió en la tierra tras ella.
Ògún es el más funcionalmente vivo de los òrìṣà en la Nigeria moderna. Un juramento prestado sobre hierro es tomado en serio por personas que se describirían a sí mismas como cristianas o musulmanas, y la observancia de Ògún entre conductores, soldadores, cazadores y mecánicos continúa en lugares donde, por lo demás, los santuarios han quedado vacíos.
Nombres y nombres de alabanza
Ògún Onírè, Ogun de Irè, o dueño de Irè.
Olúlànà, el que abre el camino, de olú (jefe, dueño) más ọ̀nà (camino, sendero). Este es el epíteto del que abre caminos y se comparte con Èṣù, quien también es un abridor de caminos.
Òṣìn Ìmọ̀lẹ̀, líder de las divinidades, porque las condujo hacia la tierra.
Lákáayé.
Ẹjẹmú Olúwọnrọ̀n, del Odù Ògúndá Méjì.
Y los siete Ògún nombrados del verso de Ògún méje, presentados a continuación: Ògún Aláàrá, Ògún Onírè, Ògún Oníkọlà, Elémọ̀nà, Ògún Akirun, Gbénàgbénà y Ògún-Makinde.
Oríkì: el verso de Ògún méje
Este es el texto bilingüe de òrìṣà más sólido que este corpus ha verificado. Es un verso de ìjálá, el género de cantos de cazadores asociado con Ògún, impreso en Yorùbá con inglés por Adeleye [S1].
Ògún méje l'Ògún-un mi Ògún Aláàrá ni ń gbájá Ògún Onírè a gbàgbò Ògún Oníkọlà ni ń gbàgbin Elémọ̀nà a gbẹsun iṣu Ògún Akirun a gbàwo àgbò Gbénàgbénà ẹran ahun níí jẹ Ibẹ̀ l'Ògún-makinde ti d'Ògún l'ẹ́yìn odi
- Ògún méje Ogun siete l'Ògún-un mi es-mi-Ogun
- Ògún Aláàrá Ogun del-Alara ni ń gbájá es-quien-recibe perro
- Ògún Onírè Ogun del-Onire a gbàgbò recibe carnero
- Ògún Oníkọlà Ogun del-circuncidador ni ń gbàgbin es-quien-recibe babosa
- Elémọ̀nà dueño-del-peaje-del-camino a gbẹsun iṣu recibe ñame asado
- Ògún Akirun Ogun de-Akirun a gbàwo àgbò recibe cuerno de-carnero
- Gbénàgbénà tallador (tallar-camino-tallar-camino) ẹran ahun carne de-tortuga níí jẹ es-lo-que-come
- Ibẹ̀ allí l'Ògún-makinde es-donde-Ogun-makinde ti d'Ògún se-convirtió-en-Ogun l'ẹ́yìn odi detrás del-muro / fuera-del-pueblo
There are seven brands of Ogun. Alara's Ogun is given a dog Onire's Ogun is given a ram Onikola's Ogun is given a snail Elemona's Ogun is given roasted yam Akiirun's Ogun is given the horn of a ram Gbenagbena's Ogun is given the flesh of a tortoise Away from home the dance artist presents self as Ogun, the brave traveler himself.
Notas sobre la traducción. El verso es un catálogo, y su función es establecer que Ògún no es una sola cosa: siete Ògún, cada uno vinculado a un dignatario o gremio diferente, cada uno con su propia ofrenda correspondiente. Los nombres son ocupacionales y territoriales al mismo tiempo. Oníkọlà es quien realiza kọlà, incisiones faciales y corporales, por lo que este Ògún pertenece a los practicantes de la escarificación y la circuncisión, y es un claro ejemplo del principio del hierro siguiendo a la cuchilla adondequiera que vaya. Gbénàgbénà es el tallador de madera, a partir de la reduplicación de gbẹ́ (tallar) y ọ̀nà (patrón, diseño, camino), y el inglés no puede transmitir el hecho de que el nombre del tallador contiene el mismo ọ̀nà que convierte a Ògún en el abridor de caminos. El último verso es el más difícil: l'ẹ́yìn odi, detrás del muro, significa fuera del pueblo, y la traducción inglesa impresa "away from home the dance artist presents self as Ogun" toma una decisión interpretativa sobre Ògún-makinde que una lectura literal no exige. El verso es elíptico del modo en que lo son los versos de oríkì, y alude a una historia que se asume conocida por el público.
Nótese que la fuente impresa no utiliza todos los signos diacríticos; los diacríticos en el Original arriba corresponden a la normalización de la transcripción hecha por este compilador, y la glosa es de este compilador. El nivel de certeza sobre la capa de glosas es medio por esa razón; el texto en Yorùbá y el inglés idiomático se presentan tal como fueron impresos.
Otros textos verificados de Ògún
El mismo artículo publica Odù Ìdìngbè en Yorùbá con traducción, la narración de la liebre que reconcilió a Ògún y al Onírè, la cual fundamenta un tabú específico: la liebre nunca se sacrifica en el culto a Ògún Onírè, porque a diferencia del perro, el carnero y el gallo, logró reconciliar al padre y al hijo [S1]. El artículo también incluye un fragmento de Odù Ògúndá Méjì: "Ilé ni mo ti jáde wá / Ọ̀nà mi ni mò ń tọ̀ / A dífá fún Ògún Ẹjẹmú Olúwọnrọ̀n / Adigirigiri ré bí ìjà" [S1].
Para textos completos de ìjálá en Yorùbá con traducción en paralelo al inglés, la fuente canónica es S.A. Babalọla's The Content and Form of Yorùbá Ijala (Oxford: Clarendon, 1966), que es la fuente más rica de Ògún existente [S2]. Dos piezas conocidas de Ògún circulan en extractos exclusivamente en inglés extraídos de él: «A Salute to my Ogun», de unos ochenta versos, que comienza con «Now I will chant a salute to my Ogun: O Belligerent One, you are not cruel, The Ejemu, foremost chief of Iwonran Town»; y «Ogun Passed Through Ilogbo Town», interpretada por Raaji Ogundiran Alao en Eripa, estado de Osun, recopilada y traducida por Adeboye Babalọla, y reimpresa en Africa's Ogun de Barnes [S2][S3]. Debido a que estas circulan sin el Yorùbá, aquí solo se mencionan y no se reproducen.
Iconografía, materiales y ofrendas
La descripción de 1921 de Johnson, leída directamente [S4]:
"Este es el dios de la guerra, y todos los instrumentos hechos de hierro le están consagrados, de ahí que Ogun sea el dios de los herreros. La imagen que lo representa es la ceiba plantada especialmente, debajo de la cual se coloca un trozo de granito sobre el que se vierte aceite de palma y la sangre de animales sacrificados, por lo general un perro".
Los elementos: la ceiba, plantada deliberadamente, marcando el santuario; una piedra de granito debajo de ella; aceite de palma; el perro como el sacrificio característico.
Más allá de Johnson: el hierro en todas sus formas, y un santuario a menudo es simplemente una acumulación de objetos de hierro, herramientas y armas. El àdá, el machete. Vino de palma, ñame asado y nuez de cola. Una práctica documentada es el vertido de un compuesto de sangre de perro, sal, nuez de cola, vino de palma y aceite de palma sobre las herramientas de trabajo del hogar reunidas en un recipiente, lo cual es la observancia de Ògún tal como la realiza un artesano. Los colores se indican de diversas maneras como rojo, negro, verde y azul según la región, y no existe un único color de Ògún en Yorùbáland comparable al blanco de Ọbàtálá's.
El juramento sobre el hierro. Jurar sobre una pieza de hierro es la forma más fuerte de juramento en la práctica de Yorùbá, y se reporta su uso en los tribunales nigerianos. Este compilador no pudo verificar una cita legal específica para el uso judicial, por lo que se presenta como algo ampliamente reportado más que documentado.
Las narrativas, con variantes
Variante A: la narrativa estándar de Irè
Ògún regresó de la batalla y se encontró con la gente de Irè en una reunión durante la cual estaba prohibido hablar, una àjọ oríkì o reunión silenciosa. Nadie lo saludó. Al encontrar también vacíos los barriles de vino de palma, desenvainó su espada y mató a muchísimos de ellos. Cuando la furia pasó y comprendió lo que había hecho, clavó su espada en el suelo, se sentó sobre ella y se hundió en la tierra, prometiendo acudir cada vez que lo llamaran.
Dos aspectos sobre esto. Él no muere; entra en la tierra, que es el mismo modismo de wọlé que Johnson señaló para Ṣàngó y Ọya. Y la historia no es exculpatoria. La tradición no disculpa la masacre, y el propio remordimiento de Ògún es el punto de inflexión. Este es un itan sobre un poder que es genuinamente peligroso y que lo sabe.
Variante B: la versión local de Irè-Èkìtì
El artículo de Adeleye, basado en fuentes de Irè-Èkìtì, ofrece un relato materialmente diferente [S1]. Aquí Ògún no es hijo de Ọdùduwà: el artículo afirma que "a menudo se cree erróneamente que es descendiente de Oduduwa y que nació en Ile-Ife", y que "era un extranjero que viajó a Yorubaland", con su padre llamado Tabutu y su madre Orororiran, con fechas situadas aproximadamente entre 1383 y 1475 [S1]. Su hijo Dahunsi recibió el título de Onírè y se convirtió en el primer rey de Irè, y los Onírè posteriores afirman descender de Ògún.
En esta versión, después de la masacre, Ògún fue aplacado con ñame asado y vino de palma por un hombre que debido a ello llegó a ser conocido como Elepe, el que aplacó, cuyos descendientes se convirtieron en custodios de Iju, el lugar donde entró en la tierra [S1].
Esta variante es significativa porque contradice directamente el relato de Ifẹ̀-centred en el que Ògún es hijo de Ọdùduwà's, y lo hace desde el interior del pueblo que alberga el culto principal de Ògún. 03-history aborda el problema general de las afirmaciones de origen de Ifẹ̀-centred frente a las locales.
Variante C: la versión del trono de Ifẹ̀
Otro relato presenta a Ògún buscando el trono en Ifẹ̀ y siendo despojado y exiliado por Ọbalùfọ̀n Ògbógbódirin. Esta es la versión que encaja en el marco dinástico de Ifẹ̀.
Variante D: la narrativa del despeje del camino
Ògún abrió el camino a través del monte con una hoja de hierro para que los otros òrìṣà pudieran descender a la tierra, razón por la cual es Olúlànà y por la cual tiene precedencia en el sacrificio de sangre: él come primero, porque el cuchillo o machete está hecho de hierro y nada puede ser sacrificado sin él. El proverbio asociado es "t'ẹrú t'ọmọ ni ń b'Ògún", tanto el esclavo como el nacido libre celebran a Ògún, lo que afirma que su culto trasciende las divisiones de estatus en una sociedad que, por lo demás, estaba fuertemente estratificada.
Variante E: la lectura de Soyinka
El ensayo de Wọlé Ṣóyínká's "The Fourth Stage: Through the Mysteries of Ogun to the Origin of Yoruba Tragedy", publicado como apéndice de Myth, Literature and the African World (1976), es la interpretación moderna más influyente de Ògún y es una obra de filosofía literaria más que de etnografía [S5].
El argumento de Ṣóyínká's: entre los mundos de los vivos, los muertos y los no nacidos hay una cuarta región, un abismo inconmensurable de transición, un espacio caótico donde los opuestos chocan sin resolución. Ògún es quien lo cruzó. Su travesía lo convierte en el primer protagonista trágico y, en el relato de Ṣóyínká's, en el primer actor, e integra sus aspectos creativos y destructivos en una sola entidad indivisible en lugar de una contradicción. Ògún en esta lectura es el principio trágico Yorùbá, no un dios de la guerra con mal genio.
Esta lectura es enormemente influyente y es Ṣóyínká's, desarrollada en diálogo con Nietzsche y con la tragedia griega. Debe presentarse como una interpretación filosófica del siglo XX, que es lo que su autor pretendía, y no como la comprensión tradicional.
Pueblos, santuarios y festivales
Irè-Èkìtì, en el Área de Gobierno Local de Oye del estado de Ekiti, también llamado Irè m'Ògún. El festival de Ògún Onírè se celebra anualmente en agosto, con preparativos que comienzan diecisiete días antes y con el sacerdote principal anunciando la luna nueva al tocar la trompeta upe durante siete días [S1]. Un rasgo distintivo: solo Ògún Onírè recibe un carnero del Onírè, bajo el argumento explícito de que un hijo rinde culto a su padre con un carnero [S1]. Se utilizan imágenes talladas de Ògún, su madre y su esposa, y cabe destacar que no hay mascaradas en Irè-Èkìtì [S1]. Ògún Onírè se celebra primero en el año, antes de los festivales de Ògún de otros pueblos [S1].
Ondo: septiembre. Irun Akoko: octubre. [S1]
Ilé-Ifẹ̀: el festival de Olójó, en septiembre u octubre, glosado como el día del primer amanecer, en el que el Ọọ̀ni lleva la corona Àre, considerada la corona original de Ọdùduwà's, y procesiona hacia Òkè Mògún, el santuario principal de Ògún en la ciudad. 23-the-ritual-year aborda Olójó en su totalidad.
Sacerdocio y el culto ocupacional
El culto a Ògún es ocupacional más que organizado en torno a un solo sacerdocio. Sus integrantes son cazadores (ọdẹ, cuyo líder gremial es el Olúọdẹ), herreros, guerreros y, en los siglos XX y XXI, choferes, mecánicos, soldadores y trabajadores metalúrgicos. Se aplican los títulos generales bàbálòrìṣà y ìyálòrìṣà; este compilador no pudo verificar una jerarquía sacerdotal específica y diferenciada para Ògún.
Dos géneros orales asociados:
Ìjálá, el canto de los cazadores, cuyo origen la tradición atribuye a Ògún y que es el género en el que existe la mayor parte de la poesía de alabanza a Ògún. El estudio de 1966 de Babalọla's es la obra de referencia [S2]. 02-language aborda el género.
Ìrèmọ̀jé, el canto fúnebre de los cazadores para Ògún, estudiado por Bade Ajuwon [S6].
La extensión moderna no es una dilución. Un chofer nigeriano que guarda una nuez de cola en el vehículo y realiza una libación antes de un viaje largo está haciendo precisamente lo que manda la tradición: trabaja con el hierro en el camino, y Ògún es el hierro y el camino. 09-orisa-today aborda esta pervivencia.
Equivalentes en la diáspora
Cuba, Lucumí: Ogún. Sincretizado con San Pedro, y también con San Miguel. Cuál predomina no se verifica aquí.
Brasil, Candomblé: Ogum. Vale la pena exponer con precisión la división documentada: Ogum está ampliamente asociado con San Jorge, pero en muchas casas de Candomblé en Salvador de Bahía, Ogum se asocia en cambio con San Antonio. San Sebastián también aparece. Su día es el martes. La divergencia en Bahía es una buena ilustración específica de por qué fallan las tablas de correspondencias [S7].
Haití, Vudú: Ogou. Toda una familia de espíritus Ogou en lugar de uno solo. «Systematic Remembering, Systematic Forgetting: Ogou in Haiti» de Karen McCarthy Brown es el estudio de referencia, y su argumento sobre lo que la tradición haitiana conservó y lo que descartó constituye el marco comparativo más útil disponible [S3].
Brasil, Umbanda: Ogum, tratado por Renato Ortiz [S3].
El mejor estudio comparativo individual es «Dancing for Ogun in Yorubaland and in Brazil» de Margaret Thompson Drewal, el cual compara el vocabulario de movimiento real más que la teología [S3]. El volumen editado por Sandra Barnes, Africa's Ogun: Old World and New, es la colección académica de referencia sobre Ògún a través del Atlántico y contiene estos tres capítulos más Barnes y Ben-Amos sobre «Ogun, the Empire Builder», Pemberton sobre «The Dreadful God and the Divine King», Babalọla sobre Ògún en ìjálá, Ajuwon sobre ìrèmọ̀jé y John Mason sobre Ògún en Lucumí [S3]. 08-diaspora aborda las tradiciones en sus propios términos.