Ancestors and the Dead

En el entendimiento Yorùbá, los muertos no se van. Cambian de residencia, de ayé (el mundo) a ọ̀run (el otro mundo), y continúan participando en los asuntos de la familia de la que provienen. Se les consulta, se les habla, se les alimenta, se les alaba y se les reprocha. Se espera que intervengan. Y en un número significativo de casos, se espera que regresen, naciendo de nuevo en el mismo linaje.

Esta es la parte de la tradición que ha sobrevivido más plenamente en la vida Yorùbá cristiana y musulmana, en gran medida porque la mayor parte de ella nunca se concibió en primer lugar como religión. Se concibió como lo que uno le debe a sus padres.

La muerte como transición, no como fin

La muerte, ikú, es un cambio en el modo de existencia más que un final. La persona que ha fallecido se convierte en ará ọ̀run, habitante del otro mundo, o òkú ará ọ̀run, y la relación con los vivos continúa desde el otro lado 12.

Las consecuencias de esto son prácticas. Se puede hablar con los muertos. Se les pueden pedir cosas. Pueden enojarse por el descuido, por un entierro indebido o por el maltrato a sus descendientes, y un ancestro enojado es un diagnóstico habitual cuando a una familia le va mal. La adivinación se utiliza para determinar qué desea un familiar difunto. En la formulación de Awolalu sobre la postura general Yorùbá, cada adulto que muere se convierte en objeto de veneración para su propia familia, razón por la cual el límite entre un ancestro importante y un òrìṣà es un gradiente y no un muro 3. 01-what-an-orisa-is aborda ese límite.

La buena muerte y la mala muerte

La distinción más importante en la práctica funeraria Yorùbá.

Una buena muerte, ikú ọlọ́lá o en la expresión común simplemente la muerte de un anciano, es la muerte en la vejez, tras una vida plena, habiendo tenido hijos, habiendo cumplido el propio destino, en la propia casa y por causas naturales. Esto no es una tragedia. Es una culminación, y el funeral es una celebración: costosa, sonora, de varios días, con toques de tambor, bailes, banquetes y una concurrencia muy numerosa. Ìsìnkú àgbà, el entierro de un anciano, es un acontecimiento social de gran envergadura, y a la familia se la juzga según lo bien que se realice 1.

Una mala muerte, ikú àìtọ́jọ́ y términos afines, es la muerte que llega de forma indebida: en la juventud, sin descendencia, por suicidio, por accidente, en una epidemia, por ciertas enfermedades o por un rayo. No hay celebración. El entierro es rápido, a veces fuera del lugar habitual de sepultura, a veces sin los ritos ordinarios, y la familia guarda luto en lugar de festejar 1. Históricamente, algunas categorías de mala muerte conllevaban restricciones adicionales.

La lógica radica en que una buena muerte completa una vida que ahora puede ocupar su lugar correspondiente entre los ancestros, mientras que una mala muerte deja una vida inconclusa y a la persona fallecida en un estado anómalo. Quien murió de mala muerte no es con certeza un ancestro.

Este es un tema difícil para un lector moderno, pues el efecto práctico sobre las familias de las personas que morían jóvenes, por suicidio o en una epidemia, era un aislamiento adicional en el peor momento de sus vidas. La propia lógica de la tradición explica por qué ocurría; esto no hace que el resultado sea menos duro, y exponerlo con claridad resulta más honesto que defenderlo o condenarlo.

Ìsìnkú: el funeral

Ìsìnkú es el término para los ritos de entierro Yorùbá 1. La estructura general, con la advertencia permanente de que los detalles varían considerablemente según el pueblo, el linaje y las propias afiliaciones del difunto:

Ritos inmediatos. Lavado y preparación del cuerpo, anuncio, reunión del linaje.

Entierro. Tradicionalmente dentro del complejo familiar, con frecuencia dentro de la casa, lo cual mantiene al difunto físicamente presente en el hogar. Las regulaciones coloniales y poscoloniales de salud pública, la vivienda urbana y la práctica cristiana y musulmana han impulsado el entierro en cementerios, y el entierro en el complejo familiar es ahora mucho menos común, aunque no ha desaparecido.

Ritos a lo largo de varios días. Los ritos de ìsìnkú están documentados con una duración de dos a tres días, en los que se realiza el ètùtù, ritos propiciatorios, para encaminar al espíritu de forma segura hacia el siguiente estado 1.

El segundo entierro. Un conjunto adicional de ceremonias, a veces meses o años después de la inhumación, que completa la transición y establece formalmente al difunto entre los ancestros. Entre los ritos con nombre documentados en la literatura se encuentran ìtà y ìjẹ òkú 2. La demora suele ser práctica: el segundo entierro es costoso, y la familia lo realiza cuando puede permitirse hacerlo adecuadamente. Cabe señalar que "segundo entierro" es un término empleado también para la práctica igbo y ambas no son idénticas.

Ọdún òkú. Conmemoración anual o periódica de los muertos de la casa.

Un rito documentado que merece mencionarse debido a que se describe erróneamente con frecuencia: adìẹ ìrànà, el ave que compra el camino, un pollo que se ofrenda para que el difunto tenga provisiones para el viaje y para despejar los espíritus que obstruyen el sendero 4. El concepto no es la compra de la salvación; es el aprovisionamiento de un viajero.

Ọ̀run: adónde van los muertos

En la literatura suele describirse que Ọ̀run tiene dos divisiones 2:

Ọ̀run rere, el buen ọ̀run, a veces denominado ọ̀run baba ẹni, el ọ̀run de los propios padres, donde quienes murieron adecuadamente se unen a los ancestros.

Ọ̀run àpáàdì, ọ̀run de tiestos rotos, el destino de los malvados, descrito como un lugar de tormento. Àpáàdì es un tiesto o fragmento de cerámica rota, y la imagen es la de un basurero de tiestos: sin valor, desechados, irreparables.

Una advertencia aquí. La ordenada estructura de dos destinos se parece mucho al cielo y al infierno, y existe un debate académico vigente sobre hasta qué punto la forma en que se presenta en las fuentes del siglo XX estuvo influenciada por categorías cristianas y musulmanas que ya estaban en circulación. Bọlaji Idowu y su generación escribían en un contexto donde demostrar una Yorùbá vida moral de ultratumba respondía a una acusación misionera, y el incentivo para presentarla en términos reconocibles era fuerte. 01-what-an-orisa-is analiza este patrón en la obra de Idowu en general. Lo que sí está bien atestiguado de manera independiente es el concepto de ọ̀run àpáàdì en sí mismo y el principio general de que la forma en que vivió una persona determina su estado después de la muerte.

Junto a esto, y en cierta tensión con ello, se encuentra la vertiente de la reencarnación.

Àtúnwáyé: el regreso

Àtúnwáyé (también àtúnwá) es el regreso de los muertos al mundo a través del nacimiento en su propio linaje 1. No se trata de una transmigración general ni de una doctrina de renacimiento universal: es una relación específica en la que una persona fallecida en particular regresa como un niño o niña en particular de su propio grupo de descendencia.

La prueba de la seriedad con la que se sostiene esto se encuentra en los nombres.

Babátúndé, "el padre ha regresado", asignado a un niño nacido después de la muerte de su abuelo. Yétúndé y Ìyábọ̀, "la madre ha regresado" y "la madre ha vuelto", para una niña nacida después de la muerte de su abuela. Babájídé, "el padre ha despertado y ha llegado". Yéjídé, "la madre ha despertado y ha llegado".

Estos se encuentran entre los nombres Yorùbá más comunes que existen y hoy en día los llevan un gran número de cristianos y musulmanes, la mayoría de los cuales sabe exactamente lo que significa el nombre. 02-language trata la imposición de nombres.

El diagnóstico se realiza mediante la adivinación y la observación: parecido familiar, marcas de nacimiento que corresponden a marcas en el difunto, el temperamento del niño y cosas que el niño dice. La consulta de èsèntáyé, poco después del nacimiento, es el momento en que se plantea formalmente la pregunta, y 05-ifa lo aborda.

La tensión lógica con el relato del destino en ọ̀run es real y la tradición no la resuelve. Una persona puede ser venerada como ancestro en ọ̀run y, simultáneamente, identificarse como alguien que ha regresado en un nieto. Las fuentes que presentan una escatología Yorùbá única y ordenada han elegido una vertiente y descartado la otra. Ambas están atestiguadas y coexisten. La certeza sobre cualquier reconciliación sistemática es baja.

Existe también una categoría independiente y mucho más sombría, àbíkú, el niño nacido para morir, entendido como un espíritu que entra repetidamente en una familia, muere en la infancia y regresa. Esto no es àtúnwáyé y no debe confundirse con ello. El tema del àbíkú se trata en 04-cosmology.

Santuarios ancestrales y Egúngún

Los hogares mantienen santuarios para sus muertos: un lugar en el complejo familiar donde se realizan ofrendas y se atiende a los ancestros 1. Esta es una práctica doméstica ordinaria, no un ritual de especialistas, y la realizan miembros comunes de la familia en lugar de sacerdotes.

Egúngún es la forma institucional y pública de la misma relación, en la que los muertos de la familia se manifiestan a través de mascaradas. 20-egungun lo trata en detalle. La distinción: el santuario del hogar es donde uno habla con sus muertos, y Egúngún es donde ellos responden en un cuerpo.

Oríkì es el otro medio principal. Recitar el oríkì del linaje interpela a los muertos directamente, en segunda persona, y el estudio de Òkukù de Karin Barber documenta la interpretación de oríkì como la unión de los vivos, los recién fallecidos y aquellos que se van alejando en el pasado en una sola comunidad interpelable 5. 02-language trata sobre oríkì.

Cómo funciona esto en las familias cristianas y musulmanas en la actualidad

Esta es la parte que más importa para un lector Yorùbá criado en cualquiera de estas dos religiones, porque la respuesta es que gran parte de esto todavía ocurre en su propia familia y no se le llama religión.

Funerales. Un funeral cristiano Yorùbá para una persona anciana es un servicio religioso en la iglesia seguido de un evento que es reconociblemente un ìsìnkú àgbà: el aṣọ ẹbí, el programa impreso, los días de recepción, los toldos, los servicios de banquetería, la banda en vivo, el baile, el lanzamiento de billetes, los elogios fúnebres de las asociaciones por grupos de edad, el entierro en el complejo familiar donde todavía esté permitido y una escala calibrada según lo que exige la posición de la familia. Un funeral musulmán se condensa según el rito islámico en el entierro mismo, que ocurre con rapidez, y luego es seguido por las conmemoraciones del octavo y del cuadragésimo día, las cuales tienen el mismo peso social. La teología cambió; la estructura de obligaciones hacia los muertos no lo hizo.

Imposición de nombres. Babátúndé y Yétúndé son asignados por familias cristianas y musulmanas con plena conciencia de su significado. Lo mismo ocurre con Ìyábọ̀, Babájídé y los demás. Muchas familias dan un nombre cristiano o musulmán a la vez, y en el hogar se utiliza el Yorùbá.

Rezar a los muertos o por ellos. La práctica cristiana Yorùbá contiene una gran cantidad de apelaciones directas a los padres difuntos: ante la tumba, en los aniversarios, en el habla cotidiana ("mi madre me está mirando"). La enseñanza pentecostal se opone en general a esto. De todos modos, continúa.

Oríkì. Todavía se interpreta en funerales, en aniversarios y por parte de las mujeres mayores de la familia. Muchos cristianos Yorùbá han escuchado la interpretación del oríkì de su linaje y no han registrado que se trata de una forma religiosa.

Egúngún. Aquí la división es más marcada. La asistencia a la festividad de Egúngún de una familia es común entre cristianos y musulmanes Yorùbá en las localidades donde aún sobrevive; la participación como portador no lo es, y las iglesias pentecostales predican abiertamente en contra de la asistencia.

Lo que realmente ha desaparecido. El entierro en el complejo familiar en la mayoría de los entornos urbanos, la secuencia completa de segundos entierros en muchas familias, los ritos de ètùtù como práctica habitual y el uso diagnóstico de la adivinación para determinar lo que desea un familiar difunto. Estas costumbres han disminuido sustancialmente.

El estudio comparativo de J.D.Y. Peel sobre las tres tradiciones en interacción es el tratamiento académico estándar acerca de cómo funciona realmente esta coexistencia, y su punto central es que no se trata de tres sistemas cerrados entre los cuales las personas se desplazan, sino de tres tradiciones que han estado en continua formación mutua dentro de la misma sociedad durante más de un siglo 6. 09-orisa-today desarrolla esto.

Lo que dijeron los misioneros y lo que en realidad se estaba describiendo

Los escritos misioneros del siglo XIX describieron la veneración a los ancestros como culto a los muertos y, por lo tanto, como idolatría; este enfoque fue heredado por el cristianismo africano del siglo XX y hoy en día es habitual en el pentecostalismo nigeriano.

La descripción es inexacta en un sentido específico. La práctica Yorùbá distingue entre Olódùmarè, los òrìṣà y los ancestros, y no trata a los ancestros como dioses. Lo que se le ofrenda a un ancestro es lo que se le daría a un pariente mayor: comida, bebida, respeto, noticias y peticiones de ayuda. La palabra Yorùbá para lo que se hace en un santuario ancestral es la misma palabra que se usa para honrar de forma ordinaria a los ancianos vivos. La estructura guarda continuidad con el trato hacia los padres vivos, y las personas Yorùbá lo describen de ese modo cuando se les pregunta.

El análogo cristiano más cercano es la práctica católica de pedir la intercesión de los santos y de los difuntos, la cual la mayoría de los misioneros en territorio Yorùbá también rechazaba, y por las mismas razones. El desacuerdo entre la tradición Yorùbá y el cristianismo misionero protestante en este punto fue una discrepancia teológica real sobre si es posible dirigirse a los muertos, no un caso de incomprensión de una parte sobre lo que hacía la otra.