How Òrìṣà Worship Is Actually Organized

La devoción a Òrìṣà no tiene una institución central, ni escrituras sagradas, ni fundador, ni consejo de gobierno, ni registro de miembros. Se organiza a nivel local, en unidades que por lo general son más pequeñas que un pueblo y a menudo no mayores que el recinto de un linaje. Una persona en Ọ̀yọ́ que sirve a Ṣàngó y una persona en Òṣogbo que sirve a Ṣàngó pertenecen a congregaciones distintas, con sacerdotes diferentes, objetos de culto diferentes, textos de alabanza diferentes y ninguna autoridad compartida por encima de ellas. Comprender esto es la condición previa para entender todo lo demás, pues la mayoría de los lectores cristianos y musulmanes llegan esperando una religión con forma de iglesia y encuentran, en cambio, algo con forma de red de gremios y familias.

Esta página describe las estructuras: quién ostenta la autoridad, cómo alguien llega a un òrìṣà particular, qué es realmente un santuario y en qué se diferencia el nivel doméstico del nivel del pueblo.

Una nota sobre el nivel de certeza. Gran parte de los detalles a continuación están documentados para pueblos específicos por etnógrafos específicos y no pueden generalizarse con certeza a todo el territorio Yorùbá. Cuando una práctica está atestiguada para un lugar, esta página así lo indica. Cuando la terminología varía según la región, se señala. Por ese motivo, el nivel de certeza de este archivo se califica como medio.

La unidad de organización es la congregación, no la religión

La unidad operativa es un grupo de devotos vinculado a un òrìṣà en un lugar determinado, con un santuario, un cuerpo de dignatarios y un festival anual. El habla Yorùbá para designar esto varía. Ẹgbẹ́ (sociedad, asociación, grupo de edad) se utiliza para grupos organizados en general y aparece en contextos de culto. La organización del ìlú (pueblo) y la del linaje (ìdílé, ẹbí) la atraviesan transversalmente.

El estudio de Andrew Apter sobre el pueblo èkìtì de Ayédé documenta esto con detalle para un lugar específico [S1]. Apter realizó trabajo de campo allí entre 1982 y 1984 y rastreó los cultos a los òrìṣà del pueblo desde la fundación del reino en el siglo XIX hasta las elecciones de 1983 y el golpe de Estado posterior. Su hallazgo principal es que los cultos no son una supervivencia folclórica estática, sino un espacio político activo que genera adivinaciones, iniciaciones, poesía y festivales a través de los cuales los habitantes del pueblo disputan y revisan las pretensiones de autoridad, y en el cual el conocimiento "profundo" funciona como un espacio interpretativo donde los acuerdos de poder del pueblo pueden criticarse y reconfigurarse [S1]. En Ayédé, los cultos principales están vinculados a barrios y linajes particulares con relaciones específicas con la corona, y la relevancia de un culto sube y baja con la fortuna de sus protectores.

Este es el panorama general. Un culto está integrado en la estructura política y de parentesco del lugar donde se asienta, y no es separable de dicha estructura.

Dos ejes: pueblo y linaje

Los òrìṣà de linaje (òrìṣà ìdílé, òrìṣà ilé) pertenecen a un grupo de descendencia. Un recinto familiar determinado mantiene a un òrìṣà particular porque un ancestro estableció la relación, a menudo generaciones atrás, y la obligación se transmite con el linaje. El jefe del recinto o un miembro designado custodia el santuario y mantiene las observancias. La pertenencia aquí es por nacimiento, y una persona nacida en un linaje que sirve a Ògún tiene una relación heredada con Ògún, haga o no algo al respecto a título personal. Esto es lo más cercano dentro del sistema a una religión en la que se "nace", y es el nivel en el que la mayoría de las personas Yorùbá históricamente tenían una relación con un òrìṣà.

La transmisión por oficio funciona de la misma manera, ya que el oficio se transmitía a través del linaje. Los herreros, cazadores y, más tarde, choferes y soldados tienen a Ògún porque Ògún es el hierro; la relación viene con el oficio [S2]. Los adivinos tienen a Ọ̀rúnmìlà. Los comerciantes y las vendedoras del mercado mantienen relaciones con Ajé y con los òrìṣà del mercado.

Los òrìṣà de pueblo pertenecen al asentamiento en su conjunto. Cada pueblo Yorùbá tiene uno o más òrìṣà cuyo festival es un acontecimiento cívico, cuyos dignatarios de culto ostentan títulos reconocidos del pueblo y en cuyo ritual el ọba (rey) participa o debe estar presente. Ọ̀ṣun en Òṣogbo, Ògún en Irè y en Ilé-Ifẹ̀, Ọbàtálá en Ilé-Ifẹ̀ y en Ẹjìgbò, Ṣàngó en Ọ̀yọ́, Yemọja en los pueblos Ẹ̀gbá. Aquí la pertenencia es cívica antes que personal: todo el pueblo tiene interés en que el festival se desarrolle debidamente, y las personas que son cristianas o musulmanas practicantes a menudo asisten de todos modos.

Ambos ejes se superponen. Un òrìṣà de pueblo suele estar también a cargo de una manera particular de un linaje específico que provee a sus sacerdotes, y el derecho a ocupar un cargo de culto es con frecuencia un derecho de linaje, exactamente igual que el derecho a un título de jefatura. Por esta razón, la política del culto y la política del pueblo son una misma política.

Sacerdocio: títulos y su significado

Los títulos de culto de Yorùbá varían según el òrìṣà, el pueblo y la región, y ninguna lista única es válida en todas partes. Los más comúnmente atestiguados son:

Ìyálórìṣà y Bàbálórìṣà, literalmente mother-who-owns-òrìṣà y father-who-owns-òrìṣà, son la sacerdotisa y el sacerdote principales de una congregación de òrìṣà, y son ellos quienes pueden consagrar o iniciar a otros en el servicio de ese òrìṣà's [S3]. El compuesto es ìyá / bàbá más ní más òrìṣà. Estos son los títulos que pasaron a la diáspora con mayor perdurabilidad, y aparecen en Cuba como iyalocha / babalocha y en Brasil como ialorixá / babalorixá.

Ọlọ́rìṣà (owner-of-òrìṣà, quien tiene un òrìṣà) es el término general para un devoto iniciado, no necesariamente un dignatario principal.

Àwòrò es un título sacerdotal atestiguado en varios contextos, utilizado a veces de manera intercambiable con bàbálórìṣà y a veces para designar un cargo específico vinculado a un santuario particular [S3]. El Àwòrò Ògún en Ilé-Ifẹ̀ es un ejemplo de este título como un cargo fijo del pueblo.

Ẹlẹ́gùn (de gùn, montar) es la persona a quien el òrìṣà monta, es decir, el médium de posesión. La palabra se construye sobre la misma imagen que en inglés "the god rides him", y gùn es el verbo habitual para montar a caballo. En el culto a Ṣàngó, el ẹlẹ́gùn Ṣàngó es una función reconocida.

Mọ̀gbà es un título sacerdotal específicamente de Ṣàngó, asociado con la institución de Ọ̀yọ́ Ṣàngó.

Ìyá Ọ̀ṣun, Àtàọ́ja, Arugbá y similares son cargos de Ọ̀ṣun-cult en Òṣogbo, tratados en el archivo de Ọ̀ṣun.

Babaláwo y Ìyánífá son títulos de Ifá, no títulos de òrìṣà-cult, y la distinción es importante. Un babaláwo es un adivino formado en el cuerpo de Ifá y un devoto de Ọ̀rúnmìlà. Esta es una estructura profesional independiente con su propio y prolongado entrenamiento, y 05-ifa la aborda. Un babaláwo puede estar iniciado o no en cualquier otro òrìṣà; un bàbálórìṣà no es por ello un babaláwo.

Los cargos de culto de Yorùbá se distribuyen con frecuencia por género en lugar de estar restringidos por género, y las mujeres ocupan una autoridad superior en la mayoría de los cultos, de manera exclusiva en algunos. Esta es una diferencia estructural respecto a las religiones abrahámicas tal como fueron institucionalizadas en Nigeria, y es una de las cosas que los cristianos y musulmanes Yorùbá desconocen con mayor frecuencia sobre la tradición que les dijeron que era primitiva.

Cómo se llega a un òrìṣà particular

Cuatro vías, en orden aproximado de frecuencia.

Herencia. Nacer en un linaje que posee un òrìṣà. Esto no requiere ningún evento, ningún llamado ni ninguna crisis. Es simplemente lo que hace la familia.

Adivinación al nacer. La consulta de èsèntáyé, realizada poco después del nacimiento de un niño, pregunta qué ha traído el niño consigo: su destino, si es un ancestro que regresa y qué òrìṣà lo acompaña. Con frecuencia, el nombre del niño refleja lo que dictaminó la adivinación, razón por la cual los nombres teofóricos Yorùbá son diagnósticos: Ògúnkẹ́mi, Ṣàngóbùnmi, Ifáyẹmí, Ọ̀ṣundáre, Ọlábísí. 02-language trata la asignación del nombre, y 05-ifa trata la adivinación en sí.

Llamado a través de la aflicción. Una enfermedad persistente, una racha de mala fortuna, la infertilidad o sueños perturbadores recurrentes motivan una adivinación, y la adivinación puede revelar que un òrìṣà específico está reclamando a la persona. J.D.Y. Peel identificó la posesión como la forma más dramática de un rasgo general de los cultos de òrìṣà que resulta central para su atractivo y difusión, a saber, la fuerte identificación que existe entre los òrìṣà y sus devotos [S4]. En esta vía, la persona no eligió. Fue elegida, y se entiende que negarse acarrea consecuencias.

Voto y gratitud. Una persona en dificultades hace una petición en un santuario acompañada de una promesa, y al recibir lo solicitado cumple la promesa y a menudo permanece allí. El santuario de Ọ̀ṣun en Òṣogbo ha funcionado de esta manera, en particular para pedir hijos, durante muchísimo tiempo, y un gran número de personas llamadas Ọ̀ṣun-something nacieron tras dicha petición.

Nótese lo que está ausente de esta lista: la conversión en el sentido cristiano o musulmán, entendida como la decisión de cambiar las propias creencias sobre la naturaleza de la realidad. Pertenecer a un òrìṣà no es primordialmente un compromiso de fe. Es una relación en la que se entra por herencia, diagnóstico o petición, y no exige abandonar otras relaciones, razón por la cual el sincretismo en la vida religiosa Yorùbá resulta mucho más cómodo de lo que el clero cristiano y musulmán preferiría.

Iniciación

La iniciación en el sacerdocio de un òrìṣà es un proceso sustancial, que típicamente se extiende durante días, se realiza en reclusión e implica una instrucción reservada a los iniciados y no publicada.

El esquema documentado públicamente es el siguiente. Hay una preparación y una consulta para confirmar el òrìṣà y el momento oportuno. Hay un período de reclusión durante el cual se instruye al iniciado. Hay un ritual centrado en la cabeza, ya que en el pensamiento Yorùbá el orí es donde reside el destino de una persona y es sobre la cabeza donde se asienta el òrìṣà, y el término adóṣù se refiere a quien lleva la ọ̀ṣù, una preparación consagrada que se coloca sobre la cabeza afeitada, distinguiendo a un iniciado [S3]. Se reciben los objetos del santuario. Se produce la salida de la reclusión, un nuevo nombre y la presentación pública.

Lo que ocurre dentro de la reclusión está reservado exclusivamente a los iniciados, y este archivo no especulará al respecto. Los relatos publicados que pretenden exponer el contenido interno de la iniciación de òrìṣà o bien fueron escritos por iniciados que decidieron publicar y, por ende, son cuestionados dentro de sus propias comunidades, o bien son reconstrucciones. Los lectores deben mantener una actitud escéptica ante cualquier fuente que presente este material a la ligera. La práctica en la diáspora, en particular la Lucumí cubana, ha generado una bibliografía publicada sobre la iniciación mucho más amplia que la de África Occidental, y la iniciación en la diáspora es un procedimiento relacionado pero no idéntico, por lo que el material de esa bibliografía no debe extrapolarse a la práctica Yorùbá sin precaución.

La observación de Peel de que durante el proceso de iniciación se produce un letargo prolongado en el cual se aprenden los patrones de conducta apropiados para el òrìṣà describe lo que un observador externo puede ver: el iniciado emerge habiendo adquirido el porte, el registro de habla, la danza y las respuestas asociadas a su òrìṣà [S4]. La obra de Margaret Thompson Drewal sobre el ritual Yorùbá como representación improvisatoria es el mejor análisis de cómo se transmite realmente este conocimiento corporalizado y de cuánto margen deja para la variación individual [S5].

No todos los devotos están iniciados. La mayoría de las personas que mantienen una relación con un òrìṣà no son sacerdotes, no han pasado por la reclusión y participan asistiendo a las festividades, manteniendo las observancias domésticas y haciendo ofrendas. La iniciación está reservada para quienes ejercerán un cargo o han recibido un llamado que así lo requiere.

Santuarios: ojúbọ, ilé òrìṣà y arboleda

Ojúbọ es el término general en Yorùbá para designar un santuario o lugar de culto. El compuesto es transparente: ojú (rostro, ojo, frente) más ìbọ (culto, sacrificio), de modo que el ojúbọ es el rostro del culto, el lugar donde se está de frente al òrìṣà. El santuario principal de Ọ̀ṣun en la Arboleda Sagrada en Òṣogbo es Ojúbọ Òṣogbo, y es el destino de la procesión anual [S6].

Los santuarios de Yorùbá son de varias clases y el término los abarca a todos.

Un altar doméstico puede ser el rincón de una habitación, una plataforma elevada, una vasija, un conjunto de piedras o una pequeña estructura dentro del recinto familiar. Sus contenidos son típicamente los materiales característicos de òrìṣà's: para Ògún, objetos de hierro; para Ṣàngó, los ẹdùn àrá (piedras de rayo, que en realidad son hachas líticas neolíticas) y un pilón tallado; para Ọ̀ṣun, bronce, piedras de río y una vasija tapada con agua; para Ọbàtálá, tela blanca y tiza blanca (efun) en un recipiente blanco. En muchos de ellos no hay ninguna imagen. La materia es el punto de contacto, y cuando hay una figura tallada presente, esta es solo un elemento entre varios y no el objeto al que se dirigen los rezos.

Una casa de culto (ilé òrìṣà) es un edificio exclusivo que alberga el santuario de la congregación y sus atributos: tambores, telas, báculos o bastones, objetos con cuentas y las ofrendas acumuladas durante generaciones. Es el lugar donde se reúne la congregación y donde tienen lugar las iniciaciones y la preparación de las festividades.

Una arboleda sagrada (igbó) es un bosque sagrado, situado por lo general en el límite o en las afueras del asentamiento, protegido de la agricultura y de la tala. La arboleda es el lugar donde òrìṣà habita en un sentido más pleno que en el santuario del pueblo, y el acceso a ella está restringido, a veces a los iniciados, a veces por sexo y a veces a días específicos. La Arboleda Sagrada de Ọ̀ṣun-Òṣogbo es el ejemplo superviviente más famoso y es un sitio declarado Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO, inscrito en 2005, en gran parte debido a que muy pocas de estas arboledas sobrevivieron a la expansión urbana del siglo XX, a la agricultura y a la deforestación impulsada por las iglesias [S7]. 09-orisa-today aborda la arboleda y el papel de Susanne Wenger en su preservación.

Un río, una colina, una roca. Para los òrìṣà que son lugares, el lugar mismo es el santuario. No existe separación entre el río Ọ̀ṣun y Ọ̀ṣun.

El punto fundamental para un lector al que se le enseñó que esto era idolatría es que el santuario físico es el espacio donde se conduce la relación, y los devotos de Yorùbá son explícitos en que la madera, el hierro o la piedra no son el poder en sí mismos. El análisis de Rowland Abiodun sobre el vocabulario estético de Yorùbá muestra un aparato conceptual indígena muy desarrollado para esta distinción exacta, en términos del àṣẹ (el poder de hacer que las cosas sucedan) que reside y se canaliza a través de un objeto que posee ìwà (carácter esencial) [S8].

Práctica doméstica frente a festividad comunitaria

La diferencia de escala es la diferencia entre dos modalidades religiosas.

Nivel doméstico. El saludo diario o semanal al santuario, una libación, la nuez de cola partida y ofrecida, una petición pronunciada en voz alta. La semana de cuatro días de Yorùbá estructura esto: cada òrìṣà tiene un día, y la observancia del hogar corresponde a ese día. Las ofrendas consisten en comida y bebida cotidianas, elegidas según las preferencias conocidas de òrìṣà's y evitando sus prohibiciones conocidas. Nada es público. La mayor parte de la vida religiosa real de un devoto en el hogar transcurre aquí, de manera sobria y sin dramatismo.

Festival del pueblo. Un evento público anual de varios días que involucra al ọba, a los jefes, a toda la jerarquía del culto, una procesión, toques de tambor, mascaradas en algunos casos y una multitud muy numerosa. Aquí es donde se demuestra públicamente la grandeza de òrìṣà's, lo cual, según el análisis de Barber, no es un mero adorno sino el mecanismo mediante el cual se constituye y renueva la posición de òrìṣà's [S9]. Un festival que atrae a una multitud es prueba de que òrìṣà cumple, y la prueba de que òrìṣà cumple atrae a una multitud. 07-the-ritual-year describe detalladamente el calendario y las festividades principales.

Entre ambos se ubica el ciclo propio de la congregación: las reuniones, las iniciaciones, los funerales de sus miembros, los títulos internos conferidos y las disputas.

La variación regional es real y considerable

Ọ̀yọ́, Ifẹ̀, Ìjẹ̀bú, Ẹ̀gbá, Èkìtì, Ìjẹ̀ṣà, Òǹdó, Ẹ̀gbádò y las zonas de habla Yorùbá de la República de Benín presentan todas configuraciones distintas. Ọ̀yọ́ es Ṣàngó-centred de una forma vinculada al Estado imperial. Ifẹ̀ tiene su propio calendario denso y un conjunto de òrìṣà y festividades específicas, documentadas por Olupona [S10]. Ìjẹ̀bú tiene Agẹmọ, que no se encuentra en otras partes bajo esa forma. Algunos òrìṣà son prácticamente desconocidos fuera de un solo distrito.

Los relatos generalizadores sobre la "religión yoruba" que circulan ampliamente, incluidos muchos escritos por autores Yorùbá y la mayoría de los redactados para lectores de la diáspora, presentan un sistema armonizado que no se corresponde con ningún lugar específico. Dicha armonización ocurrió en parte durante el encuentro colonial y misionero, en parte en la diáspora donde se necesitaba un sistema portátil, y en parte en el nacionalismo cultural Yorùbá del siglo XX. Se trata de un desarrollo histórico real y digno de estudio como tal, pero no debe confundirse con una descripción de la práctica precolonial. Religious Encounter and the Making of the Yoruba de Peel es la obra de referencia sobre cómo la "religión yoruba" llegó a construirse como un objeto único [S11].

Historia y evolución

Los registros más antiguos muestran que la vida religiosa de Yorùbá estaba descentralizada, organizada en torno a santuarios de linaje, espíritus territoriales locales y cultos reales de ciudades-estado, en lugar de un panteón unificado [S11]. Durante el auge del Imperio Ọ̀yọ́ en los siglos XVII y XVIII, el centro imperial instrumentalizó y estandarizó cultos específicos, en particular Ṣàngó, ubicando a custodios de santuarios imperiales (mọ̀gbà) en las provincias subordinadas para proyectar la autoridad imperial y gestionar la lealtad política [S12]. El colapso de Ọ̀yọ́ y las devastadoras guerras civiles del siglo XIX desplazaron a poblaciones enteras hacia enormes ciudades de refugio como Ìbàdàn, Abẹ́òkúta e Ìjàyè, lo que obligó a cultos de linaje dispares a concentrarse en densos barrios urbanos y dio origen a festivales cívicos compuestos [S11].

El contacto misionero cristiano de mediados del siglo XIX, encabezado por la Church Missionary Society a partir de la década de 1840, inició polémicas sistemáticas contra el culto a òrìṣà, categorizando a las deidades locales bajo rúbricas teológicas cristianas y traduciendo a Ọlọ́run como el Dios monoteísta supremo, mientras degradaba a òrìṣà a la condición de ídolos o demonios [S11]. Bajo el gobierno indirecto colonial británico establecido a principios del siglo XX, la administración nativa estabilizó ciertas jefaturas locales a la vez que codificaba leyes consuetudinarias; no obstante, la educación misionera erosionó progresivamente el patrocinio que los linajes de la élite brindaban a los santuarios [S11]. La documentación antropológica de mediados del siglo XX registró que los grupos de culto continuaron funcionando como redes cívicas y de ayuda mutua fundamentales, a pesar de los declives demográficos [S13].

Tras la independencia de Nigeria en 1960, la urbanización, los cambios económicos y la agresiva expansión del cristianismo pentecostal y del islam reformista redujeron aún más las devociones domésticas cotidianas [S11]. A pesar de ello, los principales festivales cívicos como Ọ̀ṣun Òṣogbo se transformaron en espectáculos de patrimonio cultural patrocinados por el Estado que atraen a turistas internacionales y a peregrinos de la diáspora [S11]. En la diáspora atlántica, las personas Yorùbá esclavizadas reorganizaron la veneración a òrìṣà en tradiciones transatlánticas perdurables, entre ellas la Lucumí cubana, el Candomblé brasileño y el Orisha trinitense, las cuales mantienen hoy en día dinámicos intercambios rituales con practicantes de África occidental [S11].

Fuentes

[S1] Apter, Andrew, Black Critics and Kings: The Hermeneutics of Power in Yoruba Society (Chicago: University of Chicago Press, 1992). (Fieldwork in Ayédé, Èkìtì, 1982-84; òrìṣà cults as a political arena; "deep knowledge" as an interpretive space; the relationship between cult prominence and lineage/quarter politics. See also Apter, Yoruba Ritual Archive, the published appendix of ritual texts.) [S2] Barnes, Sandra T., ed., Africa's Ogun: Old World and New, 2nd expanded ed. (Bloomington: Indiana University Press, 1997). (On Ògún's association with iron-working, hunting, warfare, and the extension of that association to modern occupations involving metal and the road.) [S3] Priestly titles ìyálórìṣà / bàbálórìṣà as the senior officers empowered to initiate others into a given òrìṣà's service, àwòrò as a priestly designation, and adóṣù for one who carries the consecrated ọ̀ṣù on the head. These terms are widely attested across the ethnographic literature on Yorùbá religion and in diaspora derivatives (Cuban iyalocha/babalocha, Brazilian ialorixá/babalorixá). Specific usage varies by town and by òrìṣà; confidence on any single fixed hierarchy is low. [S4] Peel, J.D.Y., Christianity, Islam, and Orisa Religion: Three Traditions in Comparison and Interaction (Berkeley: University of California Press, 2016), open access. https://muse.jhu.edu/book/63408 (On possession as the most dramatic manifestation of a general feature of òrìṣà cults vital to understanding their appeal and spread, namely the strong identification between òrìṣà and devotees; and on the learning of òrìṣà-appropriate behaviour during initiation.) [S5] Drewal, Margaret Thompson, Yoruba Ritual: Performers, Play, Agency (Bloomington: Indiana University Press, 1992). (Ritual as improvisatory practice rather than fixed script; how embodied ritual knowledge is transmitted and how much individual variation it accommodates.) [S6] Google Arts and Culture, in partnership with documentation of the Ọ̀ṣun-Òṣogbo Grove, "Discover Ojúbọ Òṣogbo, the Main Ọ̀ṣun Shrine." https://artsandculture.google.com/story/discover-oj%C3%BAb%E1%BB%8D-%C3%92%E1%B9%A3ogbo-the-main-%E1%BB%8C%CC%80%E1%B9%A3un-shrine-the-osun-osogbo-grove/BgURvVEBTRI0TA (Ojúbọ Òṣogbo as the main Ọ̀ṣun shrine and destination of the annual festival procession.) [S7] UNESCO World Heritage Centre, "Osun-Osogbo Sacred Grove," inscribed 2005, criteria (ii)(iii)(vi). https://whc.unesco.org/en/list/1118/ (The grove's status as one of the last remaining examples of a formerly widespread sacred forest, and its association with the Ọ̀ṣun cult.) [S8] Abiodun, Rowland, Yoruba Art and Language: Seeking the African in African Art (Cambridge: Cambridge University Press, 2014). (Indigenous Yorùbá conceptual vocabulary for the relationship between a made object and the power it carries.) [S9] Barber, Karin, "How Man Makes God in West Africa: Yoruba Attitudes towards the Orisa," Africa 51.3 (1981), pp. 724-745. https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/abs/how-man-makes-god-in-west-africa-yoruba-attitudes-towards-the-orisa/AB2C604A49D9A4D1712082F22E2C52BA (Public devotion as constitutive of an òrìṣà's standing rather than merely expressive of it.) [S10] Olupona, Jacob K., City of 201 Gods: Ilé-Ifẹ̀ in Time, Space, and the Imagination (Berkeley: University of California Press, 2011). (The Ifẹ̀ festival calendar and the town-specific configuration of its cults and offices.) [S11] Peel, J.D.Y., Religious Encounter and the Making of the Yoruba (Bloomington: Indiana University Press, 2000). (How "Yoruba religion" was constituted as a single describable object in the nineteenth-century missionary encounter, and the consequences of that construction for later scholarship.) [S12] Matory, J. Lorand, Sex and the Empire That Is No More: Gender and the Politics of Metaphor in Ọyọ Yoruba Religion (University of Minnesota Press, 1994). https://www.upress.umn.edu/9780816622276/sex-and-the-empire-that-is-no-more/ [S13] Bascom, William R., "The Sociological Role of the Yoruba Cult-Group," American Anthropologist (Memoir No. 63, 1944). https://anthrosource.onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1525/aa.1944.46.s2.02a00010