Ọya
The orisa of wind, storm and the Niger river, wife of Sango, the buffalo narrative, her relation to the dead, and the difference between the Yoruba Oya and the Oya of Cuba and Brazil.
Ọya es la òrìṣà del viento, la tempestad y el cambio violento, y es el río Niger. Es la esposa de Ṣàngó, la que marchó con él al exilio cuando todos los demás se habían ido, y los cuernos de un búfalo son su emblema. Donde Ṣàngó es el rayo, Ọya es el viento que llega primero, el tornado que arranca el techo y la fuerza que despeja un espacio al destruir lo que había en él.
También está asociada con los muertos, aunque la naturaleza exacta de esa asociación es uno de los puntos donde los relatos de la diáspora y los relatos Yorùbá divergen, y esta página lo señala con cuidado.
Nombres
Ọya, de ọ ya, ella desgarró o desgarra, el viento desgarrador.
Odò Ọya, el río Ọya, que es el Niger. El texto de 1921 de Johnson lo afirma con claridad: el Niger "es llamado en toda la tierra yoruba Odo Oya por su nombre" [S1] La identificación de la òrìṣà con el río más grande de África occidental no es una metáfora.
Ìyánsàn, también dado como Ìyá Mẹ́sàn, madre de nueve. Circulan dos explicaciones y ninguna está dirimida en las fuentes: que tuvo nueve hijos o que el Niger tiene nueve afluentes. Ambas se difunden ampliamente; este compilador no encontró base para elegir entre ellas.
Ọya Ìgbàlé. Ìgbàlé es la arboleda sagrada Egúngún, y este nombre expresa su relación con los muertos.
Ọya Orírì, atestiguado textualmente en la colección de Elebuibon y vertido allí como "Oya the whirlwind" [S2]
Una corrección que conviene mantener: Afẹ́fẹ́ Ikú y Ayaba Nikua, que aparecen en una gran cantidad de textos en inglés como epítetos Yorùbá de Ọya, son formas de la tradición cubana Lucumí, no Yorùbá. "Ayaba Nikua" muestra una morfología con influencia del español; en Yorùbá sería ayaba ikú. Pertenecen a la sección cubana, no a este lugar.
Oríkì
Dos textos, y un hallazgo negativo importante que debe establecerse primero.
Oya: In Praise of an African Goddess (1992) de Judith Gleason es el libro en inglés más conocido sobre Ọya y reproduce oríkì, pero este compilador no pudo verificar ni una sola línea con un ejemplar accesible y, por tanto, no se cita aquí [S3]. Se confirma que la obra de Verger de 1957, Notes sur le culte des orisa et vodun, contiene una amplia colección de oríkì, pero no está digitalizada, por lo que sus páginas sobre Ọya tampoco están verificadas [S4]. El archivo African Poems, que guarda material sustancial de otros òrìṣà, no contiene ningún poema de Ọya. Esa ausencia merece consignarse por sí misma: Ọya está comparativamente poco documentada en fuentes accesibles en inglés en proporción con su importancia.
Texto 1: Johnson, 1921
Oya wole ni ile Ira Sango wole ni Koso.
En ortografía estándar
Ọya wọlé ní ilé Ira Ṣàngó wọlé ní Kòso.
- Ọya Oya wọlé entró-en-la-tierra / fue-a-la-casa ní ilé Ira en el pueblo de Ira
- Ṣàngó Sango wọlé entró-en-la-tierra ní Kòso en Koso
Oya disappeared in the town of Ira Sango disappeared at Koso.
Notas sobre la traducción. El verbo es el núcleo del asunto. Wọlé es wọ (entrar) más ilé, e ilé significa tanto casa como suelo o tierra. Por lo tanto, la palabra expresa entered the house y went into the earth a la vez, y el "disappeared" de Johnson elige una tercera lectura que no traslada ninguna de las dos de forma literal. Su propia frase de contextualización explica por qué la eligió: "De los héroes y heroínas divinizados nunca se habla como muertos, sino como habiendo desaparecido" [S1] Lo que hace el Yorùbá es rechazar el vocabulario de la muerte para ambos, en construcción paralela, en dos versos, y ese paralelismo constituye la afirmación. El inglés no puede sostener el juego con ilé y Johnson no lo intenta. Nótese también que Johnson, quien en otras páginas de la misma obra llama a Ṣàngó "este dios desalmado", aquí reporta con precisión el propio modismo de la tradición, lo que recuerda que una fuente hostil puede seguir siendo una buena fuente para lo que observó.
Texto 2: Elebuibon
El Canciones para los Òrìṣàs / Orisa Songs (2015) de Ifáyẹmisi Elebuibon publica amplios Yorùbá oríkì con un traductor identificado, el Dr. Ifabukunmi Adewale, registrados por Ìyálòrìṣà Ọyelọla Elebuibon [S2].
Ọ̀yádolú Òpèré dárà l'óyàn Tàní lówó bí Ọya lóde Ìpo? Tàní ràgàn bí Ọya lóde Ìlanà? Ọya tó ràgàn ràgàn Tó rè inú ọ̀gán rè bísí
- Ọ̀yádolú Oya-se-convierte-en-la-elegida
- Òpèré (nombre de alabanza) dárà es-hermosa l'óyàn en-el-pecho
- Tàní lówó quién tiene-dinero bí Ọya como Oya lóde Ìpo en el pueblo de Ipo
- Tàní ràgàn quién es-estéril bí Ọya como Oya lóde Ìlanà en el pueblo de Ilana
- Ọya tó ràgàn ràgàn Oya que es-estéril, estéril
- Tó rè inú ọ̀gán que entró en el montículo rè bísí y-allí-se-multiplicó
The beautiful chosen one Who is wealthier than Oya in Ipo land? Who is bedecked like Oya in Ilana land? Oya the barren That chooses the anthill to populate
Notas sobre la traducción. La traducción publicada vierte el ràgàn del cuarto verso como "bedecked", y el del quinto como "barren", a partir de la misma raíz, lo cual es una inconsistencia en el texto impreso en inglés. Ràgàn es esterilidad, de modo que la estructura retórica de los versos tres y cuatro es un par simétrico de preguntas incontestables: quién es tan rica como Oya, quién es tan estéril como Oya, sosteniendo la riqueza y la falta de hijos como dos aspectos en los que ella es superlativa. Esa paradoja es la sustancia del pasaje y el inglés publicado la atenúa. El hormiguero, ọ̀gán, es el termitero, y reaparece en la narración del búfalo más abajo como el lugar donde ella cambia de forma, por lo que el verso vincula el oríkì con el itan.
Otro pasaje de la misma colección contiene el verso "Pẹ̀lẹ́ obìnrin Ògún, ìyálóde obìnrin ọdẹ", con calma, mujer de Ògún, ìyálóde, mujer del cazador, lo cual atestigua textualmente el matrimonio con Ògún que figura en la narración del búfalo [S2].
Un error a señalar. En un verso relacionado con el búfalo de la misma colección, "Ọya òrírì ẹgbẹ̀fà ìwo ẹgbẹ̀fà ẹfọ̀n...", la traducción impresa vierte ẹfọ̀n como "elefante". Ẹfọ̀n es búfalo. Cualquiera que cite la traducción de Elebuibon en este verso debe notar el error en lugar de reproducirlo. Este corpus no corrige una fuente en silencio; la corrección se expone aquí.
Iconografía, materiales y tabú
Johnson de nuevo, y esta sola oración establece de manera independiente cuatro cosas [S1]:
"Dos espadas desnudas y los cuernos de un búfalo son la imagen representativa de Oya. A sus seguidores se les prohíbe tocar la carne de carnero, se distinguen por una clase particular de cuentas rojas que siempre llevan atadas al cuello."
Espadas gemelas. Cuernos de búfalo. El èèwọ̀ de la carne de carnero, la prohibición sobre la oveja y el carnero. Cuentas rojas al cuello como marca de identificación del devoto. El oríkì de Elebuibon corrobora el tabú del carnero como un estribillo recurrente [S2].
Añada a esto el ìrùkẹ̀rẹ̀, el espantamoscas de cola de caballo o de búfalo, y el cobre como su metal.
Johnson también registra la atribución del tornado y de las violentas tormentas eléctricas que desgarran árboles y arrasan edificios altos a Ọya, y afirma que estos manifiestan su disgusto [S1].
La narrativa del búfalo
El itán más asociado con Ọya, y uno en el que la situación probatoria debe exponerse con honestidad: la narrativa circula con gran amplitud, y este compilador no pudo verificar una cita primaria académica para ella. Por lo general se le atribuye a Gleason, lo cual no está confirmado.
La trama central. Ọya emerge del Níger como un búfalo con cuernos. En un termitero se quita la piel y se convierte en mujer. Un cazador, más a menudo Ògún, ve esto y esconde la piel, y se casa con ella con la condición de que el secreto se mantenga guardado. El secreto se descubre, en distintas variantes ya sea porque las coesposas lo descubren y se burlan de ella, o porque Ògún pierde los estribos y lo revela mientras las esposas escuchan a escondidas. Ella retoma la forma de búfalo y se marcha, dejando sus cuernos atrás, y los cuernos se convierten en el emblema del culto.
Existen dos respaldos independientes para elementos de esto, aunque la totalidad de la narrativa no esté verificada en cuanto a su fuente. El motivo del hormiguero aparece en oríkì (ọ̀gán) [S2] de Elebuibon, y los cuernos como objeto de culto son confirmados por Johnson [S1]. El matrimonio con Ògún está atestiguado textualmente en el verso de Elebuibon citado anteriormente [S2].
La narrativa de Ṣàngó
El relato de Johnson, verificado [S1]. De todas las esposas de Ṣàngó's, solo Ọya lo siguió cuando huyó de Ọ̀yọ́ hacia el territorio de los tapa (nupe). En Ira, su propio pueblo natal, le faltó el valor y se quedó. Al enterarse de que él se había quitado la vida en Kòso, reunió el valor suficiente para hacer lo mismo. Fue deificada.
El pareado paralelo citado anteriormente es el propio resumen que la tradición hace de esto, y sitúa a ambos en el mismo marco gramatical.
Ọya y los muertos: una corrección
La afirmación de que Ọya es la madre o patrona de Egúngún se repite con muchísima frecuencia en fuentes en idioma inglés y de la diáspora, y no está respaldada por los estudios académicos Yorùbá en esa forma.
Lo que Henry John Drewal publicó en realidad es más restringido: que la "brisa de bendición" fresca producida por los paneles giratorios de tela de una mascarada de Egúngún podría relacionarse con Ọya como el torbellino que precede a la tormenta de Ṣàngó's. Esa es una resonancia sugerida, no una afirmación de patronazgo.
La versión fuerte de la afirmación tiene el influjo de la diáspora, y su vía probable es a través del Candomblé brasileño, donde Ọya como Oyá Igbalé es genuinamente el único orixá que se mueve en el mundo de los egun y el único a quien los eguns obedecen. Esa es una doctrina brasileña real. No es lo mismo que decir que Ọya es la madre de Egúngún en Yorùbáland. Véase la sección de la diáspora más adelante, donde la divergencia es la parte interesante.
El nombre Ọya Ìgbàlé sí existe en el uso de Yorùbá y sí la conecta con la arboleda sagrada, por lo que la asociación es real. Su contenido es lo que se disputa.
Pueblos, santuarios y festividad
Aquí el registro es escaso y la respuesta honesta es que gran parte de lo que circula carece de sustento.
Ira como su pueblo natal descansa por completo en Johnson y en fuentes derivadas de Johnson. No se encontró confirmación independiente.
Irawo se menciona con frecuencia como un pueblo de Ọya en fuentes en inglés. En Johnson, Irawo es el pueblo de Òrìṣà Oko, no de Ọya's.
Òṣogbo se menciona a veces como un centro de Ọya. Òṣogbo es Ọ̀ṣun's.
No se verificó ninguna fecha para la festividad de Ọya.
Sacerdocio
Solo los títulos generales òrìṣà-priest, bàbálòrìṣà, ìyálòrìṣà, olóòrìṣà, pueden atestiguarse con seguridad para Ọya. Este compilador no encontró ningún título sacerdotal Ọya-specific verificado. La forma Olóyá es una construcción Yorùbá plausible, pero no pudo atestiguarse en ninguna fuente y no se afirma aquí.
Contrapartes en la diáspora
Cuba, Lucumí: Oyá / Yansá. Ambas correspondencias católicas principales son reales y regionales, y las fuentes que solo ofrecen una están incompletas. La Virgen de la Candelaria (2 de febrero) es la más citada; Santa Teresa de Jesús de Ávila (15 de octubre) también es estándar; la Virgen del Carmen aparece en algunas zonas. Su dominio incluye los vientos, el remolino, y específicamente las puertas del cementerio.
La iconografía cubana documentada incluye una corona de cobre con nueve puntas que lleva nueve herramientas en miniatura, descritas como muestra de su dominio sobre el rayo, la muerte y el cementerio, y un gorro ritual de nueve colores sobre fondo marrón para la madre de nueve [S5]. El nueve se preserva con exactitud.
Brasil, Candomblé: Iansã / Oyá. Sincretizada con Santa Bárbara, quien en Salvador es patrona del cuerpo de bomberos y de los mercados. Nótese la aparente inversión: en Cuba, Santa Bárbara es Changó, el esposo; en Brasil es Iansã, la esposa. La misma santa se vincula a diferentes miembros de la misma pareja en dos tradiciones, lo que constituye una buena ilustración de por qué las tablas de correspondencia fijas no son confiables [S6].
Su saludo es "¡Eparrei!", su día el miércoles, sus colores marrón, rojo y rosa, rojo en la nación Angola-Congo. Sus emblemas son la espada y el eruexim o iruquerê, el batidor de cola de búfalo. Su ofrenda característica es el acarajé, el buñuelo de frijol carita, que también venden en las calles de Salvador mujeres con vestimenta de Candomblé y que es la manifestación individual más visible de la religión Yorùbá en la vida pública brasileña. Las cualidades documentadas incluyen Oyá Igbalé, Oyá Onira, Oyá Egunita y Oyá Bálé.
La auténtica divergencia, y es el hallazgo más interesante sobre Ọya en la diáspora. En Candomblé, Oyá Igbalé es el único orixá que se mueve en el universo del egun y la única a quien obedecen los eguns. Pero el culto a los eguns en Brasil está separado institucionalmente de Candomblé y es marginal dentro de él, alojado en sociedades dedicadas en la isla de Itaparica, principalmente Ilê Agboulá en Ponta de Areia y su rama Ilê Oyá. Umbanda, por el contrario, otorga a los eguns una participación litúrgica activa.
De modo que Brasil preservó la relación de Ọya's con los muertos y luego separó el culto ancestral institucionalmente, mientras que en Yorùbáland Egúngún permanece dentro de la religión del linaje y del pueblo, y la conexión de Ọya's con este es más laxa de lo que implica el relato de la diáspora. Las dos tradiciones se movieron en direcciones opuestas respecto a la misma relación. 08-diaspora trata esto adecuadamente.