Àlọ́: Folktales and Riddles
The evening storytelling tradition, the call-and-response frame that opens it, riddles as a separate discipline, and the Ìjàpá cycle read as a body of ethical and comic literature.
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The evening storytelling tradition, the call-and-response frame that opens it, riddles as a separate discipline, and the Ìjàpá cycle read as a body of ethical and comic literature.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
Àlọ́ é a palavra iorubá tanto para um conto popular quanto para uma adivinha, e a tradição a divide em duas. Àlọ́ àpamọ̀ são adivinhas, de pamọ̀, ocultar: declarações curtas e enigmáticas que exigem uma resposta. Àlọ́ àpagbè são os contos, de gbè, juntar-se ou apoiar: histórias nas quais o público canta o refrão. A divisão se dá pelo que o público faz. Em uma, o ouvinte deve fornecer uma resposta; na outra, o ouvinte deve fornecer uma voz.
Ambos são realizados à noite, após o trabalho do dia, tipicamente por uma pessoa mais velha para crianças, e ambos são tanto instrução quanto entretenimento. Este é o único gênero na seção do qual quase todo adulto iorubá tem experiência direta de infância, e é o gênero mais profundamente substituído pela televisão e pelos celulares.
Àlọ́ não começa sem uma troca formal, e a troca é a mesma todas as vezes.
Apàlọ̀: Ààlọ́ o Agbààlọ̀: Ààlọ̀
Teller: A story! Audience: A story!
Tradutor: Olumide Zaccheus Adegbodu
Iorubá conforme impresso por Adegbodu [S1]; o inglês é a tradução padrão, apresentada também como "Here is a story" e a resposta "Let us have the story".
Notas sobre a tradução. As duas palavras são quase idênticas e diferem no tom: o Ààlọ́ de quem chama e o Ààlọ̀ de quem responde são formas tonalmente distintas da mesma palavra, razão pela qual a tradução em inglês da troca sempre parece uma repetição sem sentido. Não é repetição, é uma chamada e resposta tonal, e é a marca registrada do gênero. O próprio vocabulário faz dos papéis um par formal: apàlọ̀ é quem faz o àlọ́ e agbààlọ̀ quem o recebe, de modo que o público tem um título, o que é a declaração mais clara possível de que o público é um participante e não um espectador.
A função é a demarcação de limites. A fórmula é um preâmbulo que demarca a realidade ordinária do mundo ficcional coerente do conto, e ao final o narrador devolve o público à realidade desperta com uma fórmula de encerramento, da qual uma forma registrada é Ìdí àlọ́ mi rèé, "esta é a base da minha história" [S2] Nada pode ser narrado sem a moldura, porque a moldura é o que faz do que se segue uma história e não uma afirmação sobre o mundo.
Isto é também, no nível do sistema de gêneros descrito em yoruba-oral-genre-system, um recurso de entextualização no sentido de Barber: a fórmula anuncia que o que se segue é algo destacável e repetível, e não uma conversa comum.
As adivinhas são uma disciplina de treinamento. O relato acadêmico consensual é que elas existem para testar e desenvolver o raciocínio dos jovens, preparando-os para pensar com rapidez e encontrar soluções para problemas não familiares [S1]. Elas são agrupadas com provérbios e trava-línguas como os exercícios intelectuais da educação tradicional iorubá, e a educação tradicional africana tem sido descrita como provedora de treinamento de inteligência por meio de adivinhas, que incentivam tanto a observação quanto a associação lógica [S1].
A matéria das adivinhas é o ambiente imediato. O hábito iorubá de estudar as coisas de forma próxima e atenta é o que produziu àlọ́ àpamọ̀, e as adivinhas são construídas sobre a aparência ou o comportamento de itens domésticos, animais, plantas, pássaros, árvores e pessoas [S1].
Observe a moldura compartilhada: toda adivinha abaixo abre com a mesma chamada e resposta de um conto.
1.
Apàlọ̀: Ààlọ́ o Agbààlọ̀: Ààlọ̀ Apàlọ̀: Onímú ń gbé imú rẹ̀ bọ̀ ọjà tú o. Ìdáhùn: Ọkọ̀
The owner of the nose comes bringing his nose, and the market scatters. Answer: a vehicle.
Tradutor: Olumide Zaccheus Adegbodu
Iorubá e resposta conforme impressos por Adegbodu, citando Adésuà 1978; a tradução em inglês é de Adegbodu [S1].
Notas. A solução gira em torno da personificação: o veículo tem um nariz, o seu capô, e as pessoas se dispersam para abrir caminho para ele. Adegbodu interpreta a adivinha como ensinamento também para a prudência no trânsito, e a vincula ao provérbio ààbò ara ẹni ni ààbò ìlú, a própria segurança é a segurança da cidade [S1].
2.
Apàlọ̀: Mo sunmí bàràkàtà, mo fi ewé bàràkàtà bòó. Ìdáhùn: Ilẹ̀ àti ìsánmọ̀
I made a huge dropping and covered it with a huge leaf. Answer: the earth and the sky.
Tradutor: Olumide Zaccheus Adegbodu
Iorubá e resposta conforme impressos por Adegbodu, citando Adélékè 2008/2009; tradução em inglês de Adegbodu [S1].
Notas. A piada funciona em dois níveis. À primeira vista, é uma escatologia infantil, razão pela qual as crianças se lembram dela, e a resposta converte a mesma imagem em cosmologia: a terra é a coisa no chão e o céu é a folha estendida sobre ela. Bàràkàtà é um ideofone de grande amplitude, usado duas vezes, e é o que transporta a escala da leitura vulgar para a cósmica. Adegbodu nota também a lição de higiene contida nela [S1].
3.
Apàlọ̀: Kín ni ń bá ọba mutí? Ìdáhùn: Eṣinṣin
What drinks wine with the king? Answer: the housefly.
Tradutor: Olumide Zaccheus Adegbodu
Iorubá e resposta conforme impressos por Adegbodu, citando Bamgbose 2017; inglês de Adegbodu [S1].
Notas. Uma adivinha sobre hierarquia. Ninguém bebe com o rei; a mosca bebe, porque a mosca não reconhece hierarquia. Adegbodu a interpreta como uma lição sobre os limites do poder e sobre não se embriagar com a própria posição [S1].
4.
Apàlọ̀: Òrúkú tindí tindí, Òrúkú tindì tindì, Òrúkú bí igba ọmọ, Ó sán gbogbo wọn ní tòbí. Ìdáhùn: Ìṣápá
Òrúkú tindí tindí, Òrúkú tindì tindì, Òrúkú bore two hundred children and tied a waist-cloth on every one of them. Answer: the sorrel plant, ìṣápá.
Tradutor: Olumide Zaccheus Adegbodu
Iorubá e resposta conforme impressos por Adegbodu, citando Ọlábímtán 1982; inglês de Adegbodu [S1].
Notas sobre a tradução. As duas primeiras linhas são um par tonal, tindí tindí contra tindì tindì, as mesmas sílabas em diferentes alturas tonais, exatamente o recurso utilizado pela fórmula de abertura. O inglês não consegue reproduzi-lo e a tradução de Adegbodu simplesmente os rotula como nomes de louvor. Igba, duzentos, é o número convencional iorubá para uma grande quantidade, e não uma contagem exata. A solução depende do conhecimento da planta: a vinagreira (Hibiscus sabdariffa) produz muitas cápsulas de sementes, cada uma envolta por um cálice, e o cálice é representado como um tòbí, o pano que a mulher amarra na cintura. O enigma é um oríkì de uma planta, construído como a poesia de louvor em yoruba-oriki, o que demonstra a porosidade desses gêneros.
5.
Apàlọ̀: Kín ló ń kọjá lójúde ọba tí kò kí ọba o? Ìdáhùn: Àgbàrá òjò
What passes in front of the palace and does not greet the king? Answer: flood water.
Tradutor: Olumide Zaccheus Adegbodu
Iorubá e resposta conforme impressos por Adegbodu, citando Bámgbósé 2017; inglês de Adegbodu [S1].
Notas. A saudação é obrigatória nessa cultura e deixar de saudar um rei é impensável; assim, a premissa do enigma é uma impossibilidade, resolvida ao se nomear algo que não é uma pessoa. Adegbodu também faz uma leitura voltada à drenagem [S1], o que demonstra a elasticidade do gênero: o enigma está disponível para qualquer instrução que o narrador queira atrelar a ele.
O nome significa história de chamada e resposta e designa o mecanismo [S3]. O contador de histórias conduz e a plateia assume o coro, de modo que contadores e ouvintes são participantes ativos em um exercício que envolve canto e dança, o que ressalta tanto o valor recreativo quanto o educativo dessa forma [S3].
A pedagogia é deliberada e sua estrutura foi descrita com precisão. O narrador permite que as crianças participem da contação, em uma atmosfera controlada na qual ele mantém a autoridade sobre toda a atividade, e o propósito educativo se concretiza por meio do retorno crítico que o contador obtém a partir de um modelo de perguntas e respostas ao final de cada história [S3]. Assim, o formato de uma noite é: moldura, conto com coros cantados e, por fim, perguntas.
A classificação de Bamgbose para os temas dos contos populares iorubás os divide em três: histórias morais, histórias da tartaruga e histórias do "porquê", sendo estas últimas contos etiológicos que explicam como algo veio a ser como é [S4]. As categorias se sobrepõem, uma vez que a maioria das histórias da tartaruga também são histórias morais, e muitas são também histórias do porquê, sendo o casco rachado da tartaruga o exemplo padrão.
As canções presentes nos contos são tratadas no arquivo 09, pois pertencem à discussão mais ampla sobre orin.
Ìjàpá é, de longe, o personagem mais popular do conto tradicional iorubá [S3], ocupando a posição que a aranha Anansi ocupa em Gana, Serra Leoa e Libéria, e a Lebre na África Oriental, Central e Austral [S3]. Seus outros nomes são Àhun, Abahun e Aláábahun, além do epíteto Ìjàpá Ọlọ́gbọ́n Ẹ̀wẹ́, a tartaruga astuta.
Seu caráter é fixo ao longo de todo o ciclo. Ele é ardiloso, indolente, ganancioso e proverbialmente preguiçoso a ponto de não ter capacidade para o trabalho [S3]. Ele também é pequeno e fisicamente fraco, e é aí que reside a sua razão de ser: ele é a figura que demonstra que a inteligência supera a força e, simultaneamente, a figura cujos esquemas se voltam contra si mesmo. O trapaceiro (trickster) é uma mistura de bem e mal, em vez de um herói ou vilão, e Ìjàpá pode ser extremamente prestativo com os outros em um momento e extremamente malévolo no instante seguinte.
Uma observação sobre o que ele não é. Ìjàpá é o trapaceiro secular e difere de Èṣù, que é uma divindade e cuja imprevisibilidade é cosmológica, e não cômica. A literatura popular os confunde constantemente. yoruba-esu expõe por que essa identificação é incorreta, e isso importa aqui porque interpretar Ìjàpá como o avatar de um deus elimina aquilo que faz os contos funcionarem: o fato de ele ser uma pessoa comum, gananciosa e sem prestígio social.
O conto individual mais bem documentado para a leitura do ciclo sob o prisma da ética é Ìjàpá àti Ìgbín, Tartaruga e Caracol, na análise de Olugbemi-Gabriel e Ukpi [S3]. A narrativa, segundo o relato de ambos:
Ìjàpá acaba de se casar com Yannibo, filha de Ìgbín (Caracol), e se vê encarregado de alimentar mais uma boca. Diariamente, sem possuir qualquer roça ou renda visível, ele volta para casa como qualquer outro agricultor com inhames robustos, que Yannibo cozinha para a família. Enquanto isso, Ìgbín, seu sogro, vem sofrendo furtos persistentes e inexplicáveis de inhame, pimenta, tomates e verduras de sua plantação. Incapaz de ver sua roça ser dizimada, Ìgbín arma uma armadilha. Ao amanhecer do dia seguinte, encontra Ìjàpá, seu querido genro, preso nela e em agonia, com inhames e verduras recém-colhidos ao seu lado.
Ìgbín arrasta Ìjàpá até um grande baobá na encruzilhada onde os caminhos da roça se cruzam e o amarra ali, sem chance de fuga. Ao longo do dia, Ìjàpá se torna alvo de piadas grosseiras e recebe insultos e duras repreensões de todos que passam, transformando-se em um espetáculo de vergonha.
Então a história muda de rumo. Ao final do dia de trabalho, as pessoas que retornam das roças encontram Ìjàpá ainda amarrado no mesmo lugar, em grande aflição e exausto pela vergonha e pela punição. E o jogo vira contra Ìgbín, que é rejeitado coletivamente como um aláṣejù, alguém que passou dos limites [S3].
Dois provérbios sustentam essa leitura.
Ìwọ̀ntúnwọ̀nsì ló yẹ ọmọlúàbí.
Moderation is what befits a person of good character.
Tradutor: Olumide Olugbemi-Gabriel e Mbasughun Ukpi
Àlọ ni ti Ìjàpá, àbọ̀ ni ti àna rẹ̀.
Ìjàpá gets the first blame; the second blame is his in-law's.
Tradutor: Olumide Olugbemi-Gabriel e Mbasughun Ukpi
Ambos os provérbios conforme publicados com sua versão em inglês por Olugbemi-Gabriel e Ukpi; as glosas literais são do compilador [S3].
Notas sobre a tradução. Àlọ e àbọ̀, a ida e a volta, são os trajetos de ida e de retorno de uma viagem, e aqui marcam as duas metades do dia e os dois vereditos: o da manhã sobre Ìjàpá e o da tarde sobre Ìgbín. O inglês publicado, "first blame" e "second blame", torna o sentido claro à custa da metáfora da viagem. Observe também que àlọ, a ida, é uma palavra diferente de àlọ́, a história, diferindo no tom. Aláṣejù é construído a partir de ṣe, fazer, mais jù, exceder: aquele cujo ato ultrapassa o limite, onde jù chama a atenção para o limite da ação e o fim da liberdade individual [S3].
A estrutura ética extraída pelos autores é um duplo julgamento [S3]. O roubo não é tolerado, e Ìgbín tem razão em punir seu genro, independentemente do parentesco. Mas a mesma sociedade espera que Ìgbín, como um ọmọlúàbí, seja moderado por ìwọ̀ntúnwọ̀nsì, comedimento, em sua busca por justiça, e a violação dessa expectativa volta a comunidade contra ele. A punição de Ìjàpá não é deixada ao critério exclusivo da parte prejudicada; é uma questão comunitária [S3]. Os conceitos em jogo, ọmọlúàbí, ìwọ̀ntúnwọ̀nsì e molẹ́bí (parentesco), são aqueles pelos quais a condição de pessoa é avaliada, e por trás deles está ìwà, caráter, que Gbadegesin chama de talvez o conceito moral mais importante, aquilo pelo qual uma pessoa é moralmente avaliada [S3]. De Ìjàpá diz-se Ìjàpá ti ṣ'ìwà nù, o cágado perdeu o caráter [S3]. yoruba-iwa-and-yoruba-ethics trata desses conceitos diretamente.
É por isso que vale a pena levar o ciclo a sério como literatura. Um conto que parece ser uma anedota sobre um cágado ganancioso conduz uma argumentação de duas vias sobre a proporcionalidade na punição, transmitida a crianças, com o desfecho cômico recaindo sobre quem pune, e não sobre o ladrão.
Estruturas recorrentes nos contos do cágado:
Ìjàpá obtém comida pela qual não trabalhou, por roubo, por trapaça ou explorando a generosidade de um amigo. A fome e a comida são o tema constante do ciclo, o que não surpreende em uma sociedade agrícola que conheceu a escassez.
O plano dá certo, depois vai longe demais. Ele raramente é pego na primeira tentativa. É pego porque repete o truque ou o amplia, e a moral frequentemente trata mais do excesso do que da desonestidade original.
O corpo é a prova. Ele é pego em uma armadilha, fica preso em um buraco, incapaz de passar por uma porta por causa do que comeu. O casco rachado é o registro permanente.
A vítima é um amigo ou um parente. Caramujo, Porco, Elefante, Esquilo, Píton: a traição é contra alguém próximo, o que a torna uma questão moral, e não uma simples travessura.
A comunidade julga. A resolução caracteristicamente envolve a descoberta por todos, e a vergonha pública é a sanção, como no caso dos transeuntes junto ao baobá.
A coletânea acadêmica de referência é Oyekan Owomoyela, Yoruba Trickster Tales (University of Nebraska Press, 1997), do pesquisador que também produziu as coletâneas padrão de provérbios iorubás [S5]. O trabalho de Ayọ Bamgbose fornece a classificação [S4]. Em iorubá, Àkójọpọ̀ Àlọ́ Àpagbè (2010), de Adun Amoo, é uma compilação de contos na língua [S6].
Duas ressalvas sobre o que está amplamente disponível.
Recontos não são transcrições. Muito do que circula impresso e on-line como conto popular iorubá é uma narrativa expandida em prosa em inglês, por vezes muito boa, baseada em contos lembrados pela memória. É uma forma literária legítima, mas não é o registro de uma performance. Este corpus não citou tais recontos, e sua ausência aqui é deliberada, não um descuido.
Tutuola e Fágúnwà são literatura autoral. The Palm-Wine Drinkard, de Amos Tutuola, e os romances em iorubá de D. O. Fágúnwà bebem intensamente dessa tradição narrativa e não são coletâneas dela. O corpus destaca esse ponto em sources-primary-oral-texts e o repete aqui porque a confusão persiste.
Àlọ́ era sustentado por uma configuração específica: noites sem luz elétrica, famílias extensas e anciãos com uma plateia de crianças sem nada disputando sua atenção. Essa configuração desapareceu em grande parte na Iorubalândia urbana. O gênero sobrevive em livros, em escolas, em animações e adaptações em vídeo, e em podcasts e coleções na web, transformando-se de uma performance participativa em um produto entregue pronto. A estrutura de chamada e resposta é a primeira vítima, uma vez que uma gravação não pode ouvir a resposta do público Ààlọ̀. O Arquivo 14 trata da questão mais ampla.
yoruba-orthography. [S5] Owomoyela, Oyekan, Yoruba Trickster Tales (Lincoln: University of Nebraska Press, 1997). Pelo compilador de Yoruba Proverbs (2005) e A Kì Í: Yorùbá Proscriptive and Prescriptive Proverbs (University Press of America, 1988). A compilação acadêmica do ciclo de Ìjàpá. Não obtido por este compilador; indicado como a fonte de referência para os contos. [S6] Amoo, Adun, Àkójọpọ̀ Àlọ́ Àpagbè (2010), uma compilação de contos populares yoruba em língua yoruba. https://www.yorubalibrary.com/books/nigerian_classics/akojopo_alo_apagbe.html [S7] Alade-Belo, Oyinkan, Yorùbá Folktales Revisited, https://yorubatales.com/. Uma coleção de 36 contos apresentados em inglês e yoruba com gravações em áudio de vinte e oito canções de acompanhamento, valendo-se das próprias memórias da compiladora, de relatos gravados de membros da comunidade e de estudos publicados, incluindo Babalola, Ademọla, Owomoyela, Stories-In-Waiting de Jimi Sọlankẹ's e livros didáticos escolares em yoruba, com enquadramento a partir de Bamgbose. (Citado como um recurso moderno útil, particularmente pelas gravações das canções. Os contos em inglês são recontações literárias ampliadas, e não transcrições de performances, razão pela qual nenhum texto é citado a partir dessa fonte aqui.)How Yoruba verbal art is classified into named genres by vocal manner rather than subject, who performs each and on what occasion, and why the European category "oral literature" fits the material imperfectly.
Yoruba song across work, ritual, nursing, children's play and social comment, with texts, and the problem of translating a song so that it can still be sung.
How proverbs behave when they are embedded in chanted and sung genres rather than used in conversation, and why a quoted proverb changes what a performance is doing.
What Yorùbá proverbs do in speech and in law, and a worked collection of more than forty proverbs in original, literal gloss, and idiomatic English.
Character as the whole content of Yoruba ethics, iwa pele and iwa rere, the identity of character with beauty, patience as the source of character, and an ethical system grounded in consequence and community rather than divine command.
A tortoise tale in which Ìjàpá rescues a drowning hunter's son on condition of enslaving him, hides him inside a drum that appears to sing by itself, and loses him when he drinks himself unconscious at a dance.