What incantation is as a genre, the theory of language it assumes, why naming and etymology carry force in it, and the tonal and word-play devices it depends on. A description and analysis, not a manual.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
Ọfọ̀ é o gênero iorubá de encantamento: linguagem usada não para descrever uma situação, mas para alterá-la. A definição de Ọlátúnjí's é a padrão, segundo a qual ọfọ̀ é o aspecto verbal do ato mágico, sendo os outros aspectos os ritos e a preparação física [S1]. É o gênero mais formalmente restrito do sistema, o mais interessante linguisticamente e aquele que este corpus trata com a mais deliberada reserva.
O que este arquivo faz e o que não faz. Esta é uma obra de referência. O que se segue descreve ọfọ̀ como gênero e analisa como funciona enquanto linguagem, utilizando exemplos que pesquisadores publicaram e analisaram. Não apresenta encantamentos utilizáveis e, onde o registro publicado contém textos destinados a causar dano, estes são descritos em vez de reproduzidos. Trata-se de uma decisão editorial sobre a finalidade de um artigo de referência, não de uma alegação sobre a tradição.
Um segundo ponto de enquadramento, nos termos que yoruba-foundations estabelece. O texto a seguir descreve o que a tradição sustenta sobre sua própria prática e o que os pesquisadores registram a respeito dela. Se as palavras alteram ou não os acontecimentos não é uma questão que este corpus julgue, e o leitor não deve interpretar o presente descritivo abaixo como endosso ou como rejeição.
Os termos se sobrepõem e os limites são delineados de forma diferente por diferentes autores.
Ọfọ̀ é o termo geral para encantamento, as palavras carregadas proferidas de acordo com uma fórmula e em uma ordem fixa [S1].
Àyájọ́ é glosado por Orimoogunje como "encantamento de caráter mítico" [S2] e, em outros contextos, como o tipo de ọfọ̀ no qual se faz alusão mítica, caracteristicamente a material do corpus de Ifá. O traço distintivo é a recitação de um precedente: a narrativa de algo que outrora aconteceu, apresentada como fundamento para o que agora deve acontecer. Essa estrutura é analisada abaixo.
Ògèdè é um termo adicional, distinguido em alguns usos como mais impositivo e assertivo em contraste com um ọfọ̀ mais meditativo, embora essa distinção não seja mantida de forma consistente pelos especialistas e não seja adotada aqui.
Gêneros correlatos que se aproximam de ọfọ̀ e recebem nomes distintos: ìwúre, bênção suplicatória; ìbà, homenagem; ẹ̀bẹ̀, propiciação; epè, maldição verbal [S2]. Todos esses são enunciados destinados a realizar algo, e o limite entre oração e encantamento neste sistema é uma questão de grau, de a quem se dirige a fala e de se considera que as palavras compelem ou pedem.
O corpus trata do próprio àṣẹ, o poder pelo qual um enunciado surte efeito, em yoruba-ase. Ọfọ̀ pressupõe essa explicação e não pode ser compreendido sem ela.
Ọfọ̀ é o caso paradigmático de uma forma congelada. Ọlátúnjí a descreve como uma forma poética restrita, cúltica e mística em suas expectativas, que envolve a pronúncia de palavras de acordo com uma fórmula e em uma ordem fixa [S1]. Considera-se que uma falha mínima na execução torna um ọfọ̀ ineficaz [S3]. Nada pode ser adicionado, subtraído ou reorganizado sem anular a eficácia, pois a potência está vinculada à própria estrutura formulaica [S4].
Compare com ìjálá ou rárà, em que a originalidade do executante dentro de um corpus familiar é a medida plena de sua habilidade. Em ọfọ̀, a originalidade é um fracasso. Esta é a ilustração mais nítida do eixo entre o congelado e o maleável descrito em yoruba-oral-genre-system.
Duas restrições adicionais decorrem do propósito do gênero e não de sua forma.
É privado. Ọfọ̀ restringe seu público, e a maioria dos encantamentos é realizada em privado; a execução pode exigir sigilo e muitas vezes não requer público algum [S4]. O verdadeiro destinatário frequentemente não é um ouvinte, mas a coisa sobre a qual se atua. Isso faz de ọfọ̀ o gênero menos executado publicamente e o menos suscetível ao registro etnográfico que produziu os corpora de ìjálá e oríkì.
É propriedade. Uma vez obtido, um ọfọ̀ torna-se posse pessoal do indivíduo e é zelosamente guardado por quem o adquiriu, já que revelá-lo significa expor a si mesmo [S1]. Seu detentor deve internalizar a formulação verbal, pois o recurso a ele é tipicamente súbito e não planejado [S1].
Ọlátúnjí identifica os elementos característicos do gênero como jogo de palavras simbólico, repetição e a natureza pessoal da poesia, e analisa sua estrutura em invocação, exposição do problema, asserções e aplicação [S1].
Esta é a parte conceitualmente interessante, e trata-se tanto de uma teoria da linguagem quanto de uma teoria do ritual.
O mecanismo central é a citação de um caso. Um ọfọ̀ recita caracteristicamente algo que outrora aconteceu, ou algo que invariavelmente ocorre na natureza, e então vincula a situação presente a isso. A lógica não é de petição, mas de analogia com força vinculante: é assim que as coisas acontecem, portanto é assim que isto acontecerá.
O exemplo publicado de Orimoogunje, um encantamento usado no tratamento de dor de estômago, demonstra a estrutura com clareza.
Original (conforme impresso, sem diacríticos)
Alanpete inu, (x3) Alaamu ikun, (x3) Ewure dudu abe aka, (x3) Ojo lo de lo sa wole, (x3) Ojo naa waa da ki o fomo Oosa sile, (x3) Ki iwo inu rirun yii fi lagbaja sile. Ki o ma run un mo.
Idiomatic English Tradutor: Oladele Caleb Orimoogunje
The flat one of the stomach, three times. The lizard of the belly, three times. The black goat under the barn, three times. When the rain came you ran inside for shelter, three times. The rain has stopped now, so release the child of the òrìṣà, three times. You, this stomach ache, release So-and-so. Stop aching him.
Texto em iorubá e tradução para o inglês conforme impressos por Orimoogunje [S2]; a glosa literal é do compilador deste corpus. A fonte imprime o iorubá sem sinais de tom ou pontos subscritos e o texto é reproduzido dessa forma.
Notas sobre a tradução e a lógica. O argumento desenvolve-se assim: a dor é tratada como uma criatura, um lagarto na barriga, um bode preto; o bode abrigou-se da chuva sob o celeiro; a chuva parou; portanto, ele agora deve ir embora. O relato de Orimoogunje sobre o raciocínio é que se acredita que o evento aludido tenha realmente ocorrido, e que a autenticidade da narrativa mítica é o que faz a enfermidade abrandar, visto que o espírito da enfermidade será grato ao benfeitor que lhe deu abrigo e partirá [S2]. Ele relaciona isso ao provérbio A kì í fojú olóore gùn'gi, não se deve ser ingrato com o próprio benfeitor, e observa que a enfermidade é personificada, recebendo um atributo humano, a saber, a obrigação de demonstrar gratidão [S2].
Vale a pena formular isso com precisão, porque não é o que um leitor ocidental espera que seja um encantamento. Não se comanda a dor, dialoga-se com ela por meio da razão, e a argumentação invoca uma obrigação social. Sustenta-se que a eficácia repousa sobre a verdade do precedente citado. Lágbájá é o elemento genérico de preenchimento, "Fulano", onde entra o nome do paciente: a fórmula é fixa e o nome é a variável.
A repetição tríplice é o segundo recurso formal. A repetição de três em três, e de sete em sete, é um recurso padrão do gênero [S4].
A proposição mais profunda na teoria verbal é a de que conhecer o nome é ter poder sobre a coisa. Esse princípio é tratado no nível das pessoas em yoruba-names, onde um nome iorubá não é mero rótulo, mas acarreta consequências sociais, psicológicas e comportamentais para quem o porta. Em ọfọ̀ o mesmo princípio é aplicado a forças.
O caso documentado mais claro são os nomes secretos da morte e da sepultura, publicados por Ọlátúnjí e citados por pesquisadores posteriores [S1].
Apanisígbómọdé là á pè'kú Ó ní ẹni bá mọ òun ní Apanisígbómọdé Ó ní òun kò ní pa olúwa rẹ̀ ní kékeré Òdàràmọgbò là á pe kòtò tí wọ́n ń gbé òkú sí Ó ní ẹni tó bá mọ orúkọ òun Ó ní òun kò ní gba olúwa rẹ̀ sọ́dọ̀ ní kékeré
Idiomatic English Tradutor: Ọlátúndé O. Ọlátúnjí
Apanisígbómọdé is what we call Death. He says that whoever knows him as Apanisígbómọdé, he will not kill that person in youth. Òdàràmọgbò is what we call the pit into which corpses are laid. He says that whoever knows his name, he will not take that person to himself in youth.
Texto em iorubá e tradução para o inglês conforme impressos por Ọlátúnjí, pp. 141-142, citados por Oladipupo e Asiwaju [S1][S5].
Notas sobre a tradução. A estrutura formal é um princípio geral enunciado, e não uma fórmula operativa, razão pela qual é citável aqui: trata-se da própria tradição explicando a sua teoria. A afirmação é explícita e condicional: o conhecimento do verdadeiro nome confere isenção. Apanisígbómọdé é uma oração inteira nominalizada, aquele-que-mata-e-carrega-embora-na-infância, construída exatamente pelo processo descrito em yoruba-etymology-and-word-formation e identificado por Barber como o dispositivo entextualizador característico da tradição. O inglês só consegue desdobrá-la em uma oração relativa e perde o fato de que se trata de um nome, uma única palavra funcionando como substantivo próprio.
O ganho conceitual: a Morte e a sepultura já possuem nomes comuns, ikú e kòtò. Estes são os seus outros nomes, e o encantamento afirma que o nome comum é o público e o epíteto condensado é o real. Saber qual é qual é o conhecimento que produz efeito. O resumo que Ọlátúnjí's faz do princípio é de que, se alguém conhece os nomes secretos da morte e da sepultura, viverá até idade avançada [S1].
Ọfọ̀ assume caracteristicamente a forma de um jogo de palavras proferido oralmente em forma poética, com o intuito de induzir o espírito que governa determinada folha ou planta a liberar o seu axé e a sua eficácia [S1]. Este é o ponto em que o gênero se torna linguisticamente notável, porque o trocadilho não é mero adorno. Ele é o mecanismo.
O recurso é uma cadeia de semelhanças. Uma planta ou objeto cujo nome contenha uma sílaba é utilizado para atuar sobre uma situação designada por uma palavra que contenha essa mesma sílaba, e o vínculo fonológico é tratado como uma conexão real. O exemplo publicado fornecido por Borokinni e Lawal e citado na literatura sobre ọfọ̀ desenvolve-se a partir de ìgbàgbé, esquecimento: o esquecimento fez com que a planta oró não tivesse folhas, o esquecimento fez com que o visgo não tivesse raízes, o esquecimento fez com que os dedos do pato não fossem separados, e portanto o esquecimento deve recair sobre a pessoa nomeada [S5]. A estrutura consiste em uma série de fatos naturais, cada qual atribuído ao mesmo agente nomeado, seguida pela aplicação. Considera-se que a eficácia reside no peso acumulado dos precedentes e na invocação reiterada da própria palavra.
Outro exemplo publicado gira em torno de ògbó e ògbà, plantas cujos nomes são quase-homófonos de gbọ́, ouvir, e gbà, receber: tudo o que é dito à folha de ògbó ela ouve, tudo o que é dito a ògbà ela recebe, portanto o que for dito à pessoa nomeada deve ser aceito [S5]. A cadeia vai do nome da planta ao verbo pelo som, e a relação sonora faz o trabalho que a lógica faria em uma argumentação.
Três observações sobre isso como linguagem.
É uma teoria de que o significado é inerente à forma. Se duas palavras têm sons semelhantes, considera-se que as coisas que elas nomeiam estão conectadas de uma maneira que pode ser explorada. Isso é o oposto da posição linguística padrão de que o signo é arbitrário, e é sustentado de modo consistente, e não casual.
O tom é estrutural. Em uma língua em que bá, ba e bà são três palavras diferentes [S6], o espaço de quase-homófonos é enorme, e um vocabulário especializado de aproximações tonais está disponível exatamente para esse tipo de construção. yoruba-phonology-and-tone expõe o sistema; ọfọ̀ é um dos lugares onde o sistema é explorado mais intensamente. Isso também explica por que a enunciação exata importa tanto: se errar o tom, a cadeia se rompe.
A etimologia é um recurso, não uma história. As derivações com as quais ọfọ̀ trabalha são de etimologia popular, conectando palavras pelo som e pela segmentação, e não pela descendência. Falantes de iorubá oferecem exegeses engenhosas de frases compactas, às vezes analisando cada sílaba [S7], e ọfọ̀ formaliza esse hábito em uma técnica. yoruba-etymology-and-word-formation distingue a derivação documentada da etimologia popular, e essa distinção deve ser mantida ao ler esse gênero: essas não são afirmações sobre história linguística.
Ọfọ̀ aparece em todo o espectro social, e não apenas nas mãos de especialistas.
No ambiente doméstico. Ọfọ̀ e àyájọ́ são usados domesticamente para tratar e prevenir doenças entre membros da família, em um contexto no qual todas as enfermidades menores são tratadas em casa e apenas as graves vão para o babaláwo [S2]. O texto sobre dor de estômago acima é um texto doméstico.
Em Ifá. A linguagem de Ifá é descrita como um registro litúrgico, e ẹsẹ Ifá compartilha com ọfọ̀ a estrutura de precedente seguido de aplicação, razão pela qual àyájọ́ é definido por sua alusão ao material de Ifá. yoruba-ese-ifa aborda os versos; a relação formal entre os dois gêneros é próxima o suficiente para que uma passagem possa ser reivindicada por qualquer um deles.
Na música. Passagens de Ọfọ̀ aparecem em gravações comerciais. Orimoogunje documenta Àyìnlá Ọmọwúrà usando ọfọ̀ em seus discos e cita Fatai Olowonyo, Sikiru Ayinde, Haruna Isola, Yusuf Olatunji, Dauda Epo Akara, Odolaye Aremu e Kasumu Adio entre os músicos que utilizam ìbà, ìwúre, epè e oríkì em apresentações [S2]. O Arquivo 14 segue esse fio.
Duas coisas.
Textos operativos. O registro publicado contém ọfọ̀ destinados a causar dano, obrigar à obediência, hipnotizar e ferir à distância, categorizados na literatura sob nomes que incluem àpèta, àpèpa, àfọ̀ṣẹ, gbètugbètu e máyẹhùn [S5]. Sua existência, suas categorias e suas funções atribuídas são registradas aqui porque esse é o fato etnográfico. Os textos em si não são reproduzidos.
Conhecimento iniciático. Além da escolha editorial, há um limite real. Ọfọ̀ é propriedade pessoal, guardada e revelada a um custo [S1]. O que foi publicado é o que certos indivíduos escolheram transmitir a pesquisadores específicos. O corpus classifica este arquivo como confiança: intermediária por essa razão: os traços formais do gênero estão bem descritos na literatura acadêmica, mas a extensão do que nunca foi registrado por escrito permanece desconhecida e incognoscível a partir de fora.
[S1] Ọlátúnjí, Ọlátúndé O., Features of Yorùbá Oral Poetry (Ibadan: University Press Limited, 1984), quoted at pp. 139-142 and 152-167 in [S5]. (Ọfọ̀ as the verbal aspect of the magical act, the others being rites and charms or medicine; ọfọ̀ as a restricted poetic form, cultic and mystical in its expectations, jealously guarded because revealing it exposes the holder; the uttering of words according to a formula and in a set order; the characteristic elements of symbolic word-play, repetition and the personal nature of the poetry; the structural analysis into invocation, problem, assertions and application at pp. 152-167; ọfọ̀ once obtained becoming the individual's personal property; the secret names of death and the grave text at pp. 141-142 with translation; the principle that knowing those names confers long life.)
[S2] Orimoogunje, Oladele Caleb, "The Social Contexts of Verbal Arts in Yoruba Indigenous Healthcare Practices," Folklore: Electronic Journal of Folklore 24 (2003), pp. 89-96. DOI 10.7592/FEJF2003.24.verbalart. https://www.folklore.ee/folklore/vol24/verbalart.pdf (Open access. The glossing of àyájọ́ as myth-like incantation and the domestic-communal-intercommunal framework; ọfọ̀ and àyájọ́ used at home to cure and prevent disease, with minor ailments treated domestically; the stomach-ache incantation with the author's translation and his analysis of the personification, the gratitude logic and the proverb A kì í fojú olóore gùn'gi; the related genres ìwúre, ìbà, ẹ̀bẹ̀ and epè; Àyìnlá Ọmọwúrà's use of ọfọ̀ in his records and the list of musicians using health-related verbal arts. Yoruba texts printed without tone marks or subdots.)
[S3] Akinbo, Samuel K., et al., "An acoustic study of vocal expression in two genres of Yoruba oral poetry," Frontiers in Communication 7 (2022), article 1029400. https://www.frontiersin.org/journals/communication/articles/10.3389/fcomm.2022.1029400/full (Open access, and the summary of Ọlátúnjí's position that a minor fault in rendition may render an ọfọ̀ ineffective.)
[S4] Kolawole, Gboyega, "Variations in the application of the components of the oral performance to Yoruba chants," Tydskrif vir Letterkunde 60.3 (2023). https://scielo.org.za/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0041-476X2023000300009 (Open access. Ọfọ̀ classed among the context-restricted or frozen forms; the potency tied to formulaic structure so that content cannot be added, subtracted or rearranged; ọfọ̀ restricting its audience, performed in privacy, sometimes requiring no audience at all; repetition in threes and sevens.)
[S5] Oladipupo, Sunday Layi, and Jumoke H. Asiwaju, "Ọfọ̀ (Incantation) as Lubricant for Oògùn in Yorùbá Traditional Medicine," JOLAN: Journal of the Linguistic Association of Nigeria 20.1 (2017), pp. 267-274. https://jolan.com.ng/index.php/home/article/view/89 (Open access. Ọfọ̀ as the power of the word by which some perform actions the ordinary person cannot; ọfọ̀ as a play on words delivered in poetic form to induce the spirit controlling a plant to conjure up efficacies, quoting Borokinni and Lawal 2014 p. 26; the ìgbàgbé forgetfulness chain and the ògbó/ògbà chain, both quoted from Borokinni and Lawal; the categories àpèta, àpèpa, àbìlù, máyẹhùn, àfọ̀ṣẹ and gbètugbètu; the quotation of Ọlátúnjí's secret-names text. The article's own framing is philosophical advocacy for the efficacy of ọfọ̀, which should be read as a position rather than as a neutral description.)
[S6] The Yoruba tonal minimal set bá (to meet), ba (to braid), bà (to land), from [S3], illustrating the lexical function of tone. Treated fully in the corpus file yoruba-phonology-and-tone.
[S7] Barber, Karin, "Text and Performance in Africa," Oral Tradition 20.2 (2005), pp. 264-277. https://journal.oraltradition.org/wp-content/uploads/files/articles/20ii/Barber.pdf (Open access. Yoruba speakers offering ingenious exegeses of compact nominalised phrases, sometimes involving analysis of each syllable; the nominalised epithet as the characteristic device of the tradition.)
The concept that runs from "so be it" at the end of a prayer to the force by which anything happens at all, why both "power" and "life force" are inadequate translations, and how ase works in speech, ritual and art.
How Yoruba verbal art is classified into named genres by vocal manner rather than subject, who performs each and on what occasion, and why the European category "oral literature" fits the material imperfectly.
The machinery Yorùbá uses to make new words, and a worked, confidence-flagged examination of the etymologies of the key religious and philosophical terms.
The verses filed under each Odù are case reports in verse, built to a described eight-part structure, held collectively across practitioners rather than by any one person.
The categories of Yorùbá names, the naming ceremony, the names given for birth circumstances and for children thought to return, and a worked list of common names with their literal meanings.
The hunters' chant associated with Ògún, its vocal manner, the ìjálá artist and how he is judged, the contest setting, and what the chant does as self-portrait and as praise of animals.