How Òrìṣà Worship Is Actually Organized

A devoção Òrìṣà não possui instituição central, escrituras, fundador, conselho diretor ou registro de membros. Ela se organiza localmente, em unidades que costumam ser menores do que uma cidade e frequentemente não maiores do que o complexo habitacional de uma linhagem. Uma pessoa em Ọ̀yọ́ que cultua Ṣàngó e uma pessoa em Òṣogbo que cultua Ṣàngó pertencem a congregações distintas, com sacerdotes distintos, diferentes objetos de santuário, diferentes textos de louvor e nenhuma autoridade compartilhada acima delas. Compreender isso é a pré-condição para entender todo o resto, pois a maioria dos leitores cristãos e muçulmanos chega esperando uma religião moldada como uma igreja e encontra, em vez disso, algo estruturado como uma rede de corporações de ofício e famílias.

Esta página descreve as estruturas: quem detém a autoridade, como alguém chega a um òrìṣà específico, o que um santuário realmente é e como o nível doméstico difere do nível da cidade.

Uma nota sobre o grau de confiança. Grande parte dos detalhes abaixo está documentada para cidades específicas por etnógrafos específicos e não pode ser generalizada com segurança por toda a terra Yorùbá. Onde uma prática é atestada para um local, esta página o indica. Onde a terminologia varia regionalmente, isso é assinalado. O grau de confiança neste arquivo é classificado como médio por essa razão.

A unidade de organização é a congregação, não a religião

A unidade funcional é um grupo de devotos vinculado a um òrìṣà em um determinado local, com um santuário, um corpo de dignitários e um festival anual. O vocabulário Yorùbá para isso varia. Ẹgbẹ́ (sociedade, associação, grupo de idade) é usado para grupos organizados em geral e aparece em contextos de culto. A organização da ìlú (cidade) e da linhagem (ìdílé, ẹbí) a atravessam.

O estudo de Andrew Apter sobre a cidade èkìtì de Ayédé documenta isso detalhadamente para um local [S1]. Apter realizou trabalho de campo lá em 1982-84 e rastreou os cultos a òrìṣà da cidade desde a fundação do reino no século XIX até as eleições de 1983 e o golpe subsequente. Sua conclusão central é que os cultos não são uma sobrevivência folclórica estática, mas uma arena política ativa, gerando adivinhações, iniciações, poesia e festivais por meio dos quais os habitantes da cidade contestam e revisam reivindicações de autoridade, e na qual o conhecimento "profundo" funciona como um espaço interpretativo onde os arranjos de poder da cidade podem ser criticados e reorganizados [S1]. Em Ayédé, os principais cultos estão vinculados a bairros e linhagens específicos com relações particulares com a coroa, e o prestígio de um culto ascende e declina com a sorte de seus patronos.

Esse é o panorama geral. Um culto está inserido na estrutura política e de parentesco do lugar onde se situa e não é separável dessa estrutura.

Dois eixos: cidade e linhagem

òrìṣà de linhagem (òrìṣà ìdílé, òrìṣà ilé) pertencem a um grupo de descendência. Um complexo habitacional específico mantém um òrìṣà específico porque um ancestral estabeleceu a relação, muitas vezes gerações atrás, e a obrigação se transmite com a linhagem. O chefe do complexo ou um membro designado cuida do santuário e mantém as obrigações rituais. O pertencimento aqui se dá por nascimento, e uma pessoa nascida em uma linhagem que cultua Ògún possui uma relação herdada com Ògún, independentemente de fazer algo ativamente a esse respeito. Essa é a coisa mais próxima no sistema de uma religião na qual alguém "já nasce", e é o nível no qual a maioria das pessoas Yorùbá historicamente se relacionava com um òrìṣà.

A transmissão ocupacional funciona da mesma maneira, pois a profissão se transmitia pela linhagem. Ferreiros, caçadores e, mais tarde, motoristas e soldados cultuam Ògún porque Ògún é o ferro; a relação decorre do ofício [S2]. Adivinhos cultuam Ọ̀rúnmìlà. Comerciantes e mulheres do mercado têm relações com Ajé e com òrìṣà do mercado.

òrìṣà da cidade pertencem à comunidade como um todo. Toda cidade Yorùbá possui um ou mais òrìṣà cujo festival é um evento cívico, cujos dignitários do culto detêm títulos reconhecidos da cidade e em cujo ritual o ọba (rei) participa ou deve estar presente. Ọ̀ṣun em Òṣogbo, Ògún em Irè e em Ilé-Ifẹ̀, Ọbàtálá em Ilé-Ifẹ̀ e em Ẹjìgbò, Ṣàngó em Ọ̀yọ́, Yemọja nas cidades Ẹ̀gbá. Aqui o pertencimento é cívico e não pessoal: a cidade inteira tem interesse em que o festival transcorra adequadamente, e pessoas que são cristãs ou muçulmanas praticantes frequentemente continuam comparecendo.

Os dois eixos se sobrepõem. Um òrìṣà da cidade também é normalmente mantido de maneira particular por uma linhagem específica que fornece seus sacerdotes, e o direito de exercer um cargo no culto é frequentemente um direito de linhagem, exatamente como o direito a um título de chefia. É por isso que a política do culto e a política da cidade são a mesma política.

Sacerdócio: títulos e seus significados

Os títulos de culto Yorùbá variam por òrìṣà, por cidade e por região, e nenhuma lista única é válida em todos os lugares. Os comumente atestados:

Ìyálórìṣà e Bàbálórìṣà, literalmente mother-who-owns-òrìṣà e father-who-owns-òrìṣà, são a sacerdotisa e o sacerdote seniores de uma congregação de òrìṣà, e são eles que podem iniciar outros no serviço desse òrìṣà's [S3]. O composto é ìyá / bàbá mais ní mais òrìṣà. Esses são os títulos que passaram para a diáspora com maior durabilidade, surgindo em Cuba como iyalocha / babalocha e no Brasil como ialorixá / babalorixá.

Ọlọ́rìṣà (owner-of-òrìṣà, aquele que tem um òrìṣà) é o termo geral para um devoto iniciado, não necessariamente um sacerdote sênior.

Àwòrò é um título sacerdotal atestado em diversos contextos, às vezes usado de forma intercambiável com bàbálórìṣà e às vezes designando um cargo específico vinculado a um santuário particular [S3]. O Àwòrò Ògún em Ilé-Ifẹ̀ é um exemplo do título como um cargo cívico fixo.

Ẹlẹ́gùn (de gùn, montar) é a pessoa que o òrìṣà monta, ou seja, o médium de possessão. A palavra é construída sobre a mesma imagem da expressão inglesa "the god rides him", e gùn é o verbo ordinário para montar a cavalo. No culto a Ṣàngó, o ẹlẹ́gùn Ṣàngó é um papel reconhecido.

Mọ̀gbà é especificamente um título sacerdotal de Ṣàngó, associado à instituição de Ọ̀yọ́ Ṣàngó.

Ìyá Ọ̀ṣun, Àtàọ́ja, Arugbá e similares são cargos de Ọ̀ṣun-cult em Òṣogbo, tratados no arquivo sobre Ọ̀ṣun.

Babaláwo e Ìyánífá são títulos de Ifá, não títulos de òrìṣà-cult, e a distinção é importante. Um babaláwo é um adivinho treinado no corpus de Ifá e um devoto de Ọ̀rúnmìlà. Trata-se de uma estrutura profissional separada, com sua própria e longa formação, e 05-ifa trata disso. Um babaláwo pode ou não ser iniciado para qualquer outro òrìṣà; um bàbálórìṣà não é, por isso, um babaláwo.

Os cargos sacerdotais dos cultos a Yorùbá são frequentemente distribuídos por gênero em vez de restritos por gênero, e as mulheres detêm autoridade sênior na maioria dos cultos, com exclusividade em alguns. Esta é uma diferença estrutural em relação às religiões abraâmicas institucionalizadas na Nigéria, e é uma das coisas que os cristãos e muçulmanos Yorùbá mais frequentemente desconhecem sobre a tradição que lhes disseram ser primitiva.

Como alguém chega a um òrìṣà específico

Quatro caminhos, em ordem aproximada de frequência.

Herança. Nascer em uma linhagem que cultua um òrìṣà. Isso não exige nenhum evento, nenhum chamado e nenhuma crise. É simplesmente o que a família faz.

Adivinhação de nascimento. A consulta de èsèntáyé, realizada logo após o nascimento de uma criança, pergunta o que a criança trouxe consigo: seu destino, se ela é um ancestral que retorna e qual òrìṣà está ao seu lado. O nome da criança frequentemente reflete o que a adivinhação indicou, razão pela qual os nomes teofóricos Yorùbá são diagnósticos: Ògúnkẹ́mi, Ṣàngóbùnmi, Ifáyẹmí, Ọ̀ṣundáre, Ọlábísí. 02-language trata da atribuição de nomes, e 05-ifa trata da adivinhação em si.

Chamado por meio da aflição. Doenças persistentes, uma sequência de infortúnios, infertilidade ou sonhos perturbadores recorrentes motivam uma adivinhação, e a adivinhação pode constatar que um òrìṣà específico está reivindicando a pessoa. J.D.Y. Peel identificou a possessão como a forma mais dramática de uma característica geral dos cultos a òrìṣà que é central para seu apelo e difusão, a saber, a forte identificação existente entre os òrìṣà e seus devotos [S4]. Por esse caminho, a pessoa não escolheu. Ela foi escolhida, e compreende-se que a recusa traga consequências.

Voto e gratidão. Uma pessoa em dificuldade faz um pedido em um santuário com uma promessa associada e, ao receber o que pediu, cumpre a promessa e com frequência permanece. O santuário de Ọ̀ṣun em Òṣogbo tem funcionado dessa maneira, especialmente para a obtenção de filhos, há muito tempo, e um grande número de pessoas chamadas Ọ̀ṣun-something nasceu após esse tipo de súplica.

Observe o que está ausente dessa lista: a conversão no sentido cristão ou muçulmano, significando uma decisão de mudar as próprias crenças sobre a natureza da realidade. O pertencimento a um òrìṣà não é primariamente um compromisso de crença. É uma relação, estabelecida por herança, diagnóstico ou súplica, e não exige o abandono de outras relações, razão pela qual o sincretismo na vida religiosa Yorùbá é muito mais natural do que o clero cristão e muçulmano preferiria.

Iniciação

A iniciação no sacerdócio de um òrìṣà é um processo substancial, que normalmente se estende por dias, em reclusão, e envolve ensinamentos guardados pelos iniciados e não publicados.

A estrutura documentada publicamente é a seguinte. Há uma preparação e consulta para confirmar o òrìṣà e o momento adequado. Há um período de recolhimento durante o qual o iniciado recebe instruções. Há um ritual centrado na cabeça, já que no pensamento Yorùbá o orí é onde reside o destino da pessoa e é sobre a cabeça que o òrìṣà é assentado, e o termo adóṣù refere-se àquele que carrega o ọ̀ṣù, uma preparação consagrada colocada sobre a cabeça raspada, marcando o iniciado [S3]. Há o recebimento de objetos sagrados do santuário. Há a saída da reclusão, um novo nome e a apresentação pública.

O que acontece dentro do recolhimento é restrito aos iniciados, e este arquivo não fará especulações a respeito. Relatos publicados que pretendem expor o conteúdo interno da iniciação de òrìṣà ou foram escritos por iniciados que optaram por publicar e são, portanto, contestados dentro de suas próprias comunidades, ou são reconstruções. Os leitores devem ser céticos quanto a qualquer fonte que apresente esse material de forma leviana. A prática na diáspora, particularmente a Lucumí cubana, gerou uma literatura publicada sobre iniciação muito mais ampla do que a prática na África Ocidental, e a iniciação na diáspora é um procedimento correlato, mas não idêntico; portanto, o material dessa literatura não deve ser projetado retroativamente sobre a prática Yorùbá sem cautela.

A observação de Peel, de que durante o processo de iniciação produz-se um longo torpor no qual se aprendem padrões de comportamento apropriados ao òrìṣà, descreve o que um observador externo pode ver: o iniciado emerge tendo adquirido o porte, o registro de fala, a dança e as respostas associadas ao seu òrìṣà [S4]. O trabalho de Margaret Thompson Drewal sobre o ritual Yorùbá como performance de improvisação é o melhor estudo sobre como esse conhecimento incorporado é efetivamente transmitido e quanto espaço comporta para a variação individual [S5].

Nem todo devoto é iniciado. A maioria das pessoas que mantêm uma relação com um òrìṣà não são sacerdotes, não passaram pelo recolhimento e participam no nível de comparecer aos festivais, manter os preceitos domésticos e fazer oferendas. A iniciação destina-se àqueles que ocuparão cargos ou que foram chamados de uma forma que a exija.

Santuários: ojúbọ, ilé òrìṣà e bosque

Ojúbọ é a palavra Yorùbá geral para um santuário ou local de culto. O composto é transparente: ojú (rosto, olho, frente) mais ìbọ (culto, sacrifício), de modo que o ojúbọ é a face do culto, o lugar onde se está diante do òrìṣà. O principal santuário de Ọ̀ṣun no Bosque Sagrado em Òṣogbo é Ojúbọ Òṣogbo, sendo o destino da procissão anual [S6].

Os santuários de Yorùbá são de vários tipos e a palavra abrange todos eles.

Um santuário doméstico pode ser um canto de um cômodo, uma plataforma elevada, um pote, um conjunto de pedras ou uma pequena estrutura no complexo familiar. Seu conteúdo consiste tipicamente nos materiais característicos de òrìṣà's: para Ògún, objetos de ferro; para Ṣàngó, as ẹdùn àrá (pedras de raio, que são de fato machados líticos neolíticos) e um pilão entalhado; para Ọ̀ṣun, latão, pedras de rio e um pote de água tampado; para Ọbàtálá, pano branco e giz branco (efun) em um recipiente branco. Em muitos deles não há imagens. A matéria é o ponto de contato e, onde uma figura entalhada está presente, ela é um elemento entre vários, e não o objeto ao qual o culto se dirige.

Uma casa de culto (ilé òrìṣà) é um edifício dedicado que abriga o santuário da congregação e seus apetrechos: atabaques, panos, cajados, objetos com contas e as oferendas acumuladas de gerações. É o espaço onde a congregação se reúne e onde ocorrem as iniciações e a preparação para as festas.

Um bosque sagrado (igbó) é uma mata sagrada, geralmente situada nos limites ou fora do povoado, protegida do cultivo e do corte de árvores. O bosque é onde o òrìṣà habita em um sentido mais pleno do que no santuário da cidade, e o acesso a ele é restrito, às vezes a iniciados, às vezes por gênero, às vezes a determinados dias. O Bosque Sagrado de Ọ̀ṣun-Òṣogbo é o exemplo sobrevivente mais célebre e constitui um Patrimônio Mundial da UNESCO, reconhecido em 2005, em grande parte porque pouquíssimos desses bosques resistiram à expansão urbana do século XX, à agricultura e à derrubada promovida por igrejas [S7]. 09-orisa-today aborda o bosque e a atuação de Susanne Wenger em sua preservação.

Um rio, uma colina, uma rocha. Para os òrìṣà que são lugares, o próprio lugar é o santuário. Não há separação entre o rio Ọ̀ṣun e Ọ̀ṣun.

O ponto crucial para um leitor ensinado a ver isso como idolatria: o santuário físico é o local onde a relação se processa, e os devotos de Yorùbá são explícitos ao afirmar que a madeira, o ferro ou a pedra não constituem, em si mesmos, a força. A análise de Rowland Abiodun sobre o vocabulário estético de Yorùbá demonstra a existência de um aparato conceitual nativo desenvolvido exatamente para essa distinção, no sentido de que o àṣẹ (o poder de fazer as coisas acontecerem) reside e é canalizado por meio de um objeto que possui ìwà (caráter essencial) [S8].

Culto doméstico versus festival da cidade

A diferença de escala traduz a diferença entre dois modos religiosos.

Nível doméstico. Saudação diária ou semanal ao santuário, uma libação, noz-de-cola partida e oferecida, uma prece dita em voz alta. A semana de quatro dias de Yorùbá estrutura essa rotina: cada òrìṣà possui um dia próprio, no qual recai a devoção da casa. As oferendas consistem em comidas e bebidas ordinárias, escolhidas conforme as preferências conhecidas de òrìṣà's e evitando suas interdições prescritas. Nada tem caráter público. A maior parte da vivência religiosa concreta de um devoto doméstico transcorre aqui, de forma silenciosa e sem afetação dramática.

Festival da cidade. Trata-se de um evento público, anual e com duração de vários dias, que mobiliza o ọba, as lideranças, toda a hierarquia do culto, além de procissão, toques de tambor, mascaradas em alguns casos e uma expressiva multidão. É o momento em que a grandeza de òrìṣà's é publicamente demonstrada, o que, conforme a análise de Barber, não é mero adorno, mas o mecanismo pelo qual a posição de òrìṣà's se constitui e se renova [S9]. Um festival que reúne multidões é prova de que o òrìṣà atende, e a evidência de que o òrìṣà atende atrai multidões. 07-the-ritual-year examina minuciosamente o calendário e as principais celebrações.

Entre esses dois polos situa-se o ciclo próprio da congregação: as reuniões, as iniciações, os ritos fúnebres de seus membros, a concessão de títulos internos e a resolução de conflitos.

A variação regional é real e ampla

Ọ̀yọ́, Ifẹ̀, Ìjẹ̀bú, Ẹ̀gbá, Èkìtì, Ìjẹ̀ṣà, Òǹdó, Ẹ̀gbádò e as regiões de língua Yorùbá da República do Benin apresentam configurações distintas entre si. Ọ̀yọ́ é Ṣàngó-centred de uma maneira vinculada ao Estado imperial. Ifẹ̀ conta com um calendário denso próprio e um repertório particular de òrìṣà e celebrações, documentados por Olupona [S10]. Ìjẹ̀bú possui o Agẹmọ, que não existe em outro lugar sob essa forma. Determinados òrìṣà são praticamente desconhecidos fora de um único distrito.

As narrativas generalizantes sobre a "religião iorubá" que circulam com frequência, incluindo muitas redigidas por autores Yorùbá e a maioria voltada para leitores da diáspora, descrevem um sistema harmonizado que não corresponde a nenhuma localidade em particular. Essa harmonização resultou em parte do contato colonial e missionário, em parte das necessidades da diáspora, onde se exigia um modelo transferível, e em parte do nacionalismo cultural Yorùbá do século XX. Trata-se de um processo histórico concreto e que merece ser estudado como tal, mas que não deve ser tomado como um retrato das práticas do período pré-colonial. A obra de Peel, Religious Encounter and the Making of the Yoruba, é a principal referência sobre a construção da "religião iorubá" enquanto objeto unificado [S11].

História e evolução

Os registros mais remotos indicam que a vida religiosa de Yorùbá era descentralizada, estruturada em torno de santuários de linhagem, divindades territoriais locais e cultos reais das cidades-Estado, e não em um panteão unificado [S11]. Durante a ascensão do Império Ọ̀yọ́ nos séculos XVII e XVIII, o poder central instrumentalizou e uniformizou cultos específicos, sobretudo Ṣàngó, designando sacerdotes guardiões imperiais (mọ̀gbà) para as províncias dominadas a fim de projetar a autoridade régia e administrar alianças políticas [S12]. O desmoronamento de Ọ̀yọ́ e as violentas guerras civis do século XIX forçaram o êxodo de populações inteiras para grandes centros de refúgio, como Ìbàdàn, Abẹ́òkúta e Ìjàyè, o que comprimiu cultos de linhagens diversas em bairros urbanos densos e deu origem a festivais cívicos integrados [S11].

O contato missionário cristão em meados do século XIX, liderado pela Church Missionary Society a partir da década de 1840, iniciou polêmicas sistemáticas contra o culto a òrìṣà, categorizando as divindades locais sob rubricas teológicas cristãs e traduzindo Ọlọ́run como o Deus monoteísta supremo, enquanto rebaixava òrìṣà a ídolos ou demônios [S11]. Sob o governo indireto colonial britânico estabelecido no início do século XX, a administração nativa estabilizou certas chefias urbanas ao mesmo tempo em que codificava leis consuetudinárias; contudo, a educação missionária desgastou progressivamente o patrocínio das linhagens de elite aos santuários [S11]. A documentação antropológica em meados do século XX registrou que os grupos de culto continuaram a funcionar como redes cívicas e de auxílio mútuo fundamentais, apesar dos declínios demográficos [S13].

Após a independência da Nigéria em 1960, a urbanização, as transformações econômicas e a expansão agressiva do cristianismo pentecostal e do islamismo reformista reduziram ainda mais as devoções domésticas rotineiras [S11]. Ainda assim, grandes festivais cívicos como Ọ̀ṣun Òṣogbo transformaram-se em espetáculos de patrimônio cultural patrocinados pelo Estado, atraindo turistas internacionais e peregrinos da diáspora [S11]. Na diáspora atlântica, pessoas Yorùbá escravizadas reconstituíram a veneração a òrìṣà em tradições transatlânticas duradouras, incluindo o Lucumí cubano, o Candomblé brasileiro e o Orisha de Trinidad, que mantêm intercâmbios rituais dinâmicos com praticantes da África Ocidental na atualidade [S11].

Fontes

[S1] Apter, Andrew, Black Critics and Kings: The Hermeneutics of Power in Yoruba Society (Chicago: University of Chicago Press, 1992). (Fieldwork in Ayédé, Èkìtì, 1982-84; òrìṣà cults as a political arena; "deep knowledge" as an interpretive space; the relationship between cult prominence and lineage/quarter politics. See also Apter, Yoruba Ritual Archive, the published appendix of ritual texts.) [S2] Barnes, Sandra T., ed., Africa's Ogun: Old World and New, 2nd expanded ed. (Bloomington: Indiana University Press, 1997). (On Ògún's association with iron-working, hunting, warfare, and the extension of that association to modern occupations involving metal and the road.) [S3] Priestly titles ìyálórìṣà / bàbálórìṣà as the senior officers empowered to initiate others into a given òrìṣà's service, àwòrò as a priestly designation, and adóṣù for one who carries the consecrated ọ̀ṣù on the head. These terms are widely attested across the ethnographic literature on Yorùbá religion and in diaspora derivatives (Cuban iyalocha/babalocha, Brazilian ialorixá/babalorixá). Specific usage varies by town and by òrìṣà; confidence on any single fixed hierarchy is low. [S4] Peel, J.D.Y., Christianity, Islam, and Orisa Religion: Three Traditions in Comparison and Interaction (Berkeley: University of California Press, 2016), open access. https://muse.jhu.edu/book/63408 (On possession as the most dramatic manifestation of a general feature of òrìṣà cults vital to understanding their appeal and spread, namely the strong identification between òrìṣà and devotees; and on the learning of òrìṣà-appropriate behaviour during initiation.) [S5] Drewal, Margaret Thompson, Yoruba Ritual: Performers, Play, Agency (Bloomington: Indiana University Press, 1992). (Ritual as improvisatory practice rather than fixed script; how embodied ritual knowledge is transmitted and how much individual variation it accommodates.) [S6] Google Arts and Culture, in partnership with documentation of the Ọ̀ṣun-Òṣogbo Grove, "Discover Ojúbọ Òṣogbo, the Main Ọ̀ṣun Shrine." https://artsandculture.google.com/story/discover-oj%C3%BAb%E1%BB%8D-%C3%92%E1%B9%A3ogbo-the-main-%E1%BB%8C%CC%80%E1%B9%A3un-shrine-the-osun-osogbo-grove/BgURvVEBTRI0TA (Ojúbọ Òṣogbo as the main Ọ̀ṣun shrine and destination of the annual festival procession.) [S7] UNESCO World Heritage Centre, "Osun-Osogbo Sacred Grove," inscribed 2005, criteria (ii)(iii)(vi). https://whc.unesco.org/en/list/1118/ (The grove's status as one of the last remaining examples of a formerly widespread sacred forest, and its association with the Ọ̀ṣun cult.) [S8] Abiodun, Rowland, Yoruba Art and Language: Seeking the African in African Art (Cambridge: Cambridge University Press, 2014). (Indigenous Yorùbá conceptual vocabulary for the relationship between a made object and the power it carries.) [S9] Barber, Karin, "How Man Makes God in West Africa: Yoruba Attitudes towards the Orisa," Africa 51.3 (1981), pp. 724-745. https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/abs/how-man-makes-god-in-west-africa-yoruba-attitudes-towards-the-orisa/AB2C604A49D9A4D1712082F22E2C52BA (Public devotion as constitutive of an òrìṣà's standing rather than merely expressive of it.) [S10] Olupona, Jacob K., City of 201 Gods: Ilé-Ifẹ̀ in Time, Space, and the Imagination (Berkeley: University of California Press, 2011). (The Ifẹ̀ festival calendar and the town-specific configuration of its cults and offices.) [S11] Peel, J.D.Y., Religious Encounter and the Making of the Yoruba (Bloomington: Indiana University Press, 2000). (How "Yoruba religion" was constituted as a single describable object in the nineteenth-century missionary encounter, and the consequences of that construction for later scholarship.) [S12] Matory, J. Lorand, Sex and the Empire That Is No More: Gender and the Politics of Metaphor in Ọyọ Yoruba Religion (University of Minnesota Press, 1994). https://www.upress.umn.edu/9780816622276/sex-and-the-empire-that-is-no-more/ [S13] Bascom, William R., "The Sociological Role of the Yoruba Cult-Group," American Anthropologist (Memoir No. 63, 1944). https://anthrosource.onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1525/aa.1944.46.s2.02a00010