Ọya
The orisa of wind, storm and the Niger river, wife of Sango, the buffalo narrative, her relation to the dead, and the difference between the Yoruba Oya and the Oya of Cuba and Brazil.
Ọya é o òrìṣà do vento, da tempestade e da mudança violenta, e ela é o rio Níger. Ela é a esposa de Ṣàngó, aquela que partiu com ele para o exílio quando todos os outros haviam ido embora, e os chifres de búfalo são seu emblema. Onde Ṣàngó é o raio, Ọya é o vento que chega primeiro, o tornado que arranca o telhado e a força que abre espaço destruindo o que nele se erguia.
Ela também é associada aos mortos, embora a natureza exata dessa associação seja um dos pontos em que os relatos da diáspora e os relatos Yorùbá divergem, e esta página assinala isso com cuidado.
Nomes
Ọya, de ọ ya, ela rasgou ou ele rasga, o vento que dilacera.
Odò Ọya, o rio Ọya, que é o Níger. O texto de 1921 de Johnson afirma isso com clareza: o Níger "é chamado em toda a terra iorubá de Odo Oya por causa de seu nome" A identificação do òrìṣà com o maior rio da África Ocidental não é uma metáfora.
Ìyánsàn, também grafado como Ìyá Mẹ́sàn, mãe de nove. Duas explicações circulam e nenhuma é decidida nas fontes: que ela teve nove filhos ou que o Níger tem nove afluentes. Ambas são amplamente difundidas; este compilador não encontrou base para uma escolha.
Ọya Ìgbàlé. Ìgbàlé é o bosque sagrado Egúngún, e este nome expressa sua relação com os mortos.
Ọya Orírì, atestado textualmente na coleção de Elebuibon e traduzido ali como "Oya the whirlwind"
Uma correção que vale a pena registrar: Afẹ́fẹ́ Ikú e Ayaba Nikua, que aparecem em muitos textos em língua inglesa como epítetos Yorùbá de Ọya, são formas Lucumí cubanas, não Yorùbá. "Ayaba Nikua" apresenta morfologia de influência espanhola; Yorùbá seria ayaba ikú. Elas pertencem à seção cubana, não a esta.
Oríkì
Dois textos e um achado negativo significativo que deve ser exposto primeiro.
Oya: In Praise of an African Goddess (1992), de Judith Gleason, é o livro em língua inglesa mais conhecido sobre Ọya e reproduz oríkì, mas este compilador não conseguiu verificar uma única linha de seu texto em um exemplar acessível e, portanto, a obra não é citada aqui . Confirma-se que a obra de 1957 de Verger, Notes sur le culte des orisa et vodun, contém uma ampla coleção de oríkì, mas não está digitalizada, de modo que suas páginas de Ọya permanecem igualmente não verificadas . O arquivo African Poems, que reúne farto material sobre outros òrìṣà, não contém nenhum poema de Ọya. Essa ausência, por si só, é digna de registro: Ọya é comparativamente pouco documentada em fontes acessíveis em língua inglesa, proporcionalmente à sua importância.
Texto 1: Johnson, 1921
Oya wole ni ile Ira Sango wole ni Koso.
Na ortografia padrão
Ọya wọlé ní ilé Ira Ṣàngó wọlé ní Kòso.
- Ọya Oya wọlé entrou-na-terra / foi-para-dentro-da-casa ní ilé Ira na cidade de Ira
- Ṣàngó Sango wọlé entrou-na-terra ní Kòso em Koso
Oya disappeared in the town of Ira Sango disappeared at Koso.
Notas sobre a tradução. O verbo é o ponto central. Wọlé é wọ (entrar) mais ilé, e ilé significa tanto casa quanto chão ou terra. A palavra, portanto, expressa ao mesmo tempo ter entrado na casa e ter descido à terra, e o termo "disappeared" de Johnson opta por uma terceira leitura que não preserva nenhuma das duas literalmente. Sua própria frase explicativa justifica a escolha: "Heróis e heroínas divinizados nunca são chamados de mortos, mas sim como tendo desaparecido" O que o Yorùbá faz é recusar o vocabulário da morte para ambos, em construção paralela, em duas linhas, e o paralelismo é a própria afirmação. O inglês não consegue comportar o trocadilho com ilé, e Johnson não tenta fazê-lo. Observe também que Johnson, que em outras passagens das mesmas páginas chama Ṣàngó de "este deus sem coração", relata aqui o próprio idioma da tradição com exatidão, o que serve de lembrete de que uma fonte hostil ainda pode ser uma boa fonte para o que observou.
Texto 2: Elebuibon
O Canciones para los Òrìṣàs / Orisa Songs de Ifáyẹmisi Elebuibon (2015) publica extensos Yorùbá oríkì com um tradutor identificado nominalmente, Dr Ifabukunmi Adewale, registrado por Ìyálòrìṣà Ọyelọla Elebuibon .
Ọ̀yádolú Òpèré dárà l'óyàn Tàní lówó bí Ọya lóde Ìpo? Tàní ràgàn bí Ọya lóde Ìlanà? Ọya tó ràgàn ràgàn Tó rè inú ọ̀gán rè bísí
- Ọ̀yádolú Oya-torna-se-a-escolhida
- Òpèré (nome de louvor) dárà é-bela l'óyàn nos-seios
- Tàní lówó quem tem-dinheiro bí Ọya como Oya lóde Ìpo na cidade de Ipo
- Tàní ràgàn quem é-estéril bí Ọya como Oya lóde Ìlanà na cidade de Ilana
- Ọya tó ràgàn ràgàn Oya que é-estéril, estéril
- Tó rè inú ọ̀gán que foi para o formigueiro rè bísí e-ali-se-multiplicou
The beautiful chosen one Who is wealthier than Oya in Ipo land? Who is bedecked like Oya in Ilana land? Oya the barren That chooses the anthill to populate
Notas sobre a tradução. A tradução publicada verte o ràgàn da quarta linha como "bedecked", e o da quinta como "barren", a partir da mesma raiz, o que constitui uma inconsistência no inglês impresso. Ràgàn é esterilidade, de modo que a estrutura retórica das linhas três e quatro é um par simétrico de perguntas sem resposta: quem é tão rica quanto Oya, quem é tão estéril quanto Oya, reunindo riqueza e ausência de filhos como dois aspectos nos quais ela é superlativa. Esse paradoxo é a substância da passagem, e o inglês publicado o ameniza. O formigueiro, ọ̀gán, é o cupinzeiro, e reaparece na narrativa do búfalo abaixo como o local onde ela muda de forma, de modo que o verso vincula o oríkì ao itan.
Outra passagem na mesma coleção contém o verso "Pẹ̀lẹ́ obìnrin Ògún, ìyálóde obìnrin ọdẹ", suavemente, mulher de Ògún, ìyálóde, mulher do caçador, o que atesta textualmente o casamento com Ògún que aparece na narrativa do búfalo .
Um erro a apontar. Em uma linha relacionada ao búfalo da mesma coleção, "Ọya òrírì ẹgbẹ̀fà ìwo ẹgbẹ̀fà ẹfọ̀n...", a tradução impressa verte ẹfọ̀n como "elefante". Ẹfọ̀n é búfalo. Qualquer pessoa que cite a tradução de Elebuibon nessa linha deve notar o erro em vez de reproduzi-lo. Este corpus não corrige uma fonte silenciosamente; a correção é declarada aqui.
Iconografia, materiais e tabu
Johnson novamente, e esta única frase estabelece de forma independente quatro coisas :
"Duas espadas nuas e os chifres de um búfalo são a imagem representativa de Oya. Seus seguidores são proibidos de tocar em carne de carneiro, eles se distinguem por um tipo particular de contas vermelhas que estão sempre amarradas em volta de seus pescoços."
Espadas gêmeas. Chifres de búfalo. A carne de carneiro èèwọ̀, a proibição de ovelha e carneiro. Contas vermelhas no pescoço como a marca de identificação do devoto. O oríkì de Elebuibon corrobora o tabu do carneiro como um refrão recorrente .
Some-se a isso o ìrùkẹ̀rẹ̀, o espanador de cauda de cavalo ou de búfalo, e o cobre como seu metal.
Johnson também registra a atribuição do tornado e das violentas tempestades de trovões que partem árvores e derrubam edifícios altos a Ọya, e afirma que estes significam seu descontentamento .
A narrativa do búfalo
O itan mais associado a Ọya, e um sobre o qual a situação probatória deve ser afirmada com honestidade: a narrativa circula muito amplamente, e este compilador não conseguiu verificar uma citação acadêmica primária para ela. É geralmente creditada a Gleason, o que não está confirmado.
O enredo central. Ọya emerge do Níger como um búfalo com chifres. Em um cupinzeiro, ela remove seu couro e se torna mulher. Um caçador, mais frequentemente Ògún, vê isso, esconde a pele e se casa com ela sob a condição de que o segredo seja mantido. O segredo é revelado, em variantes ou porque as coesposas o descobrem e a provocam, ou porque Ògún perde a paciência e o revela enquanto as esposas escutam às escondidas. Ela retoma a forma de búfalo e parte, deixando seus chifres para trás, e os chifres se tornam o emblema do culto.
Existem duas sustentações independentes para elementos disso, embora a totalidade da narrativa não seja verificada quanto à fonte. O motivo do cupinzeiro aparece no oríkì de Elebuibon (ọ̀gán) , e os chifres como objeto de culto são confirmados por Johnson . O casamento de Ògún é atestado textualmente no verso de Elebuibon citado acima .
A narrativa de Ṣàngó
O relato de Johnson, verificado . De todas as esposas de Ṣàngó's, apenas Ọya o seguiu quando ele fugiu de Ọ̀yọ́ em direção à terra dos Tapa (Nupé). Em Ira, sua própria cidade natal, sua coragem fraquejou e ela ficou. Ao ouvir que ele havia se matado em Kòso, ela reuniu coragem suficiente para fazer o mesmo. Ela foi divinizada.
O dístico paralelo citado acima é o resumo que a própria tradição faz disso, e coloca os dois na mesma estrutura gramatical.
Ọya e os mortos: uma correção
A alegação de que Ọya é a mãe ou padroeira de Egúngún é amplamente repetida em fontes de língua inglesa e da diáspora, e não encontra respaldo nos estudos acadêmicos sobre Yorùbá dessa forma.
O que Henry John Drewal realmente publicou é mais restrito: que a "brisa de bênção" fresca produzida pelas tiras giratórias de tecido de uma máscara Egúngún pode se relacionar com Ọya como o redemoinho que precede a tempestade de Ṣàngó's. Isso é uma sugestão de ressonância, não uma afirmação de patronato.
A forma forte da alegação é marcada pela diáspora, e seu provável percurso se dá pelo Candomblé brasileiro, onde Ọya como Oyá Igbalé é genuinamente o único orixá que transita no mundo dos eguns e o único a quem os eguns obedecem. Essa é uma autêntica doutrina brasileira. Não é o mesmo que dizer que Ọya é a mãe de Egúngún na terra iorubá. Veja a seção da diáspora abaixo, onde a divergência é a parte interessante.
O nome Ọya Ìgbàlé de fato existe no uso Yorùbá e de fato a conecta ao bosque sagrado, de modo que a associação é real. O que se contesta é o seu conteúdo.
Cidades, santuários, festival
Aqui o registro é escasso e a resposta honesta é que muito do que circula não tem respaldo.
Ira como sua cidade natal repousa inteiramente em Johnson e em fontes derivadas de Johnson. Nenhuma confirmação independente foi encontrada.
Irawo é frequentemente apontada como uma cidade de Ọya em fontes em inglês. Em Johnson, Irawo é a cidade de Òrìṣà Oko, não de Ọya's.
Òṣogbo é por vezes apontada como um centro de Ọya. Òṣogbo é Ọ̀ṣun's.
Nenhuma data de festival de Ọya foi verificada.
Sacerdócio
Apenas os títulos gerais de òrìṣà-priest, bàbálòrìṣà, ìyálòrìṣà, olóòrìṣà, são seguramente atestáveis para Ọya. Este compilador não encontrou nenhum título sacerdotal verificado de Ọya-specific. A forma Olóyá é uma construção Yorùbá plausível, mas não pôde ser atestada em nenhuma fonte e não é afirmada aqui.
Correspondentes na diáspora
Cuba, Lucumí: Oyá / Yansá. Ambas as principais correspondências católicas são reais e regionais, e as fontes que indicam apenas uma são incompletas. Virgen de la Candelaria (2 de fevereiro) é a mais amplamente citada; Santa Teresa de Jesús de Ávila (15 de outubro) também é padrão; Virgen del Carmen aparece em algumas regiões. Seu domínio inclui os ventos, o redemoinho e, especificamente, os portões do cemitério.
A iconografia cubana documentada inclui uma coroa de cobre com nove pontas sustentando nove ferramentas em miniatura, descrita como demonstrando seu domínio sobre o raio, a morte e o cemitério, e um gorro ritual de nove cores sobre fundo castanho-avermelhado para a mãe de nove . O número nove é preservado com exatidão.
Brasil, Candomblé: Iansã / Oyá. Sincretizada com Santa Bárbara, que em Salvador é padroeira do corpo de bombeiros e dos mercados. Note a aparente inversão: em Cuba, Santa Bárbara é Changó, o marido; no Brasil, ela é Iansã, a esposa. A mesma santa vincula-se a diferentes membros do mesmo casal em duas tradições, o que ilustra bem por que tabelas de correspondência fixas não são confiáveis .
Sua saudação é "Eparrei!", seu dia é a quarta-feira, suas cores são o marrom, o vermelho e o rosa, e o vermelho na nação Angola-Congo. Seus emblemas são a espada e o eruexim ou iruquerê, o espanta-moscas de rabo de búfalo. Sua oferenda característica é o acarajé, o bolinho de feijão-fradinho, que também é vendido nas ruas de Salvador por mulheres em trajes de Candomblé e que constitui o elemento mais visível da religião Yorùbá na vida pública brasileira. As qualidades documentadas incluem Oyá Igbalé, Oyá Onira, Oyá Egunita e Oyá Bálé.
A verdadeira divergência, e este é o achado mais interessante sobre Ọya na diáspora. Em Candomblé, Oyá Igbalé é o único orixá que transita no universo dos eguns e o único a quem os eguns obedecem. Mas o culto aos eguns no Brasil é institucionalmente separado e marginal dentro do Candomblé, abrigado em sociedades dedicadas na ilha de Itaparica, principalmente o Ilê Agboulá em Ponta de Areia e sua ramificação, o Ilê Oyá. Umbanda, em contrapartida, concede aos eguns uma participação litúrgica ativa.
Assim, o Brasil preservou a relação de Ọya's com os mortos e depois separou institucionalmente o culto ancestral, ao passo que em Yorùbáland Egúngún permanece no interior da religião da linhagem e da cidade, e a conexão de Ọya's com ele é mais frouxa do que o relato da diáspora sugere. As duas tradições moveram-se em direções opostas em relação ao mesmo vínculo. 08-diaspora trata isso adequadamente.