Ancestors and the Dead
Yoruba burial and funerary practice, the good death and the bad death, the ancestor as continuing presence, atunwa and rebirth, and how all of this actually works in Christian and Muslim Yoruba families today.
Na compreensão Yorùbá, os mortos não partem. Eles mudam de residência, do ayé (o mundo) para o ọ̀run (o outro mundo), e continuam a participar dos assuntos da família da qual vieram. São consultados, interpelados, alimentados, louvados e responsabilizados. Espera-se que intervenham. E, em um número significativo de casos, espera-se que retornem, nascendo de novo na mesma linhagem.
Esta é a parte da tradição que sobreviveu de forma mais completa na vida Yorùbá cristã e muçulmana, em grande parte porque a maior parte dela nunca foi enquadrada, a princípio, como religião. Foi enquadrada como o que se deve aos pais.
A morte como transição, não término
A morte, ikú, é uma mudança no modo de existência e não um fim. A pessoa que morreu torna-se ará ọ̀run, um habitante do outro mundo, ou òkú ará ọ̀run, e a relação com os vivos continua do outro lado [S1][S2].
As consequências disso são práticas. É possível falar com os mortos. Pode-se pedir coisas a eles. Eles podem se irritar com a negligência, com um sepultamento inadequado ou com os maus-tratos a seus descendentes, e um ancestral irado é um diagnóstico padrão quando uma família enfrenta problemas. A adivinhação é utilizada para determinar o que um parente falecido deseja. Na formulação de Awolalu sobre a posição geral Yorùbá, cada adulto que morre torna-se um objeto de veneração para sua própria família, razão pela qual a fronteira entre um ancestral importante e um òrìṣà é um gradiente, e não um muro [S3]. 01-what-an-orisa-is trata dessa fronteira.
A boa morte e a má morte
A distinção mais importante na prática funerária Yorùbá.
Uma boa morte, ikú ọlọ́lá ou, na formulação comum, simplesmente a morte de um ancião, é a morte na velhice, após uma vida plena, tendo tido filhos, tendo cumprido o próprio destino, na própria casa, de causas naturais. Isso não é uma tragédia. É uma conclusão, e o funeral é uma celebração: caro, ruidoso, com dias de duração, com toques de tambor, dança, banquetes e uma multidão muito grande. Ìsìnkú àgbà, o sepultamento de um ancião, é um grande evento social, e a família é julgada pelo quão bem ele é realizado [S1].
Uma má morte, ikú àìtọ́jọ́ e termos correlatos, é a morte que sobrevém de forma inadequada: jovem, sem filhos, por suicídio, por acidente, em uma epidemia, por certas doenças ou por raio. Não há celebração. O sepultamento é rápido, às vezes fora do local habitual de enterro, às vezes sem os ritos costumeiros, e a família se lamenta em vez de festejar [S1]. Algumas categorias de má morte historicamente acarretavam restrições adicionais.
A lógica é que uma boa morte conclui uma vida que pode agora assumir seu devido lugar entre os ancestrais, enquanto uma má morte deixa uma vida inacabada e a pessoa morta em um estado anômalo. A pessoa que teve uma má morte não é plenamente um ancestral.
Trata-se de um tema difícil para o leitor moderno, porque o efeito prático sobre as famílias das pessoas que morreram jovens, por suicídio ou em uma epidemia era um isolamento adicional no pior momento de suas vidas. A própria lógica da tradição explica por que isso acontecia; isso não torna o resultado menos duro, e expor isso de forma direta é mais honesto do que defender ou condenar tal prática.
Ìsìnkú: o funeral
Ìsìnkú é o termo para os ritos de sepultamento Yorùbá [S1]. A estrutura geral, com a ressalva constante de que as especificidades variam consideravelmente conforme a cidade, a linhagem e os próprios vínculos do falecido:
Ritos imediatos. Lavagem e preparação do corpo, anúncio, reunião da linhagem.
Sepultamento. Tradicionalmente dentro do complexo familiar, frequentemente dentro da casa, o que mantém o morto fisicamente presente no lar. Regulamentações coloniais e pós-coloniais de saúde pública, moradias urbanas e práticas cristãs e muçulmanas impulsionaram o sepultamento em cemitérios, e o enterro no complexo familiar agora é muito menos comum, mas não desapareceu.
Ritos ao longo de vários dias. Documenta-se que os ritos de ìsìnkú duram de dois a três dias, com ètùtù, ritos propiciatórios, realizados para conduzir o espírito em segurança ao próximo estado [S1].
O segundo sepultamento. Um conjunto adicional de cerimônias, às vezes meses ou anos após o enterro, completando a transição e estabelecendo formalmente o falecido entre os ancestrais. Ritos específicos documentados na literatura incluem ìtà e ìjẹ òkú [S2]. O adiamento é frequentemente prático: o segundo sepultamento é caro, e a família o realiza quando pode arcar com os custos de fazê-lo adequadamente. Note-se que "segundo sepultamento" é um termo também usado na prática igbo e os dois não são idênticos.
Ọdún òkú. Comemoração anual ou periódica dos mortos da casa.
Um rito documentado que vale a pena mencionar porque é frequentemente descrito de maneira incorreta: adìẹ ìrànà, a ave que compra o caminho, uma ave ofertada para que o falecido tenha provisões para a jornada e para que os espíritos que obstruem o caminho sejam afastados [S4]. O conceito não é a compra da salvação; é o provisionamento de um viajante.
Ọ̀run: para onde vão os mortos
O Ọ̀run é comumente descrito na literatura como tendo duas divisões [S2]:
Ọ̀run rere, o ọ̀run bom, às vezes apresentado como ọ̀run baba ẹni, o ọ̀run dos antepassados, onde os que tiveram uma morte adequada se juntam aos ancestrais.
Ọ̀run àpáàdì, o ọ̀run dos cacos de cerâmica, o destino dos perversos, descrito como um lugar de tormento. Àpáàdì é um caco de cerâmica quebrado, e a imagem é a de um monturo de cacos: sem valor, descartados, irreparáveis.
Uma advertência aqui. A estrutura organizada de dois destinos assemelha-se muito ao céu e ao inferno, e há uma questão acadêmica em aberto sobre o quanto a maneira como ela é apresentada nas fontes do século XX foi moldada por categorias cristãs e muçulmanas já em circulação. Bọlaji Idowu e sua geração escreviam em um contexto no qual demonstrar uma Yorùbá vida após a morte moral respondia a uma acusação missionária, e o incentivo para apresentá-la em termos reconhecíveis era forte. 01-what-an-orisa-is discute esse padrão na obra de Idowu em geral. O que está bem atestado de forma independente é o próprio conceito de ọ̀run àpáàdì e o princípio geral de que o modo como uma pessoa viveu determina seu estado após a morte.
Paralela a isso, e em certa tensão com ela, está a vertente da reencarnação.
Àtúnwáyé: o retorno
Àtúnwáyé (também àtúnwá) é o retorno dos mortos ao mundo por meio do nascimento em sua própria linhagem [S1]. Não se trata de uma transmigração geral nem de uma doutrina de renascimento universal: é uma relação específica na qual uma pessoa morta em particular retorna como uma criança específica de seu próprio grupo de descendência.
A evidência de quão seriamente isso é considerado está nos nomes.
Babátúndé, "o pai retornou", dado a um menino nascido após a morte de seu avô. Yétúndé e Ìyábọ̀, "a mãe retornou" e "a mãe voltou", para uma menina nascida após a morte de uma avó. Babájídé, "o pai acordou e chegou". Yéjídé, "a mãe acordou e chegou".
Esses estão entre os nomes Yorùbá mais comuns existentes e são carregados hoje por um número muito grande de cristãos e muçulmanos, a maioria dos quais sabe exatamente o que o nome significa. 02-language aborda a atribuição de nomes.
O diagnóstico é feito por adivinhação e por observação: semelhança familiar, marcas de nascença correspondentes a marcas no falecido, o temperamento da criança e coisas que a criança diz. A consulta de èsèntáyé logo após o nascimento é o momento em que a pergunta é formalmente feita, e 05-ifa a aborda.
A tensão lógica com o relato de destino ọ̀run é real e a tradição não a resolve. Uma pessoa pode ser venerada como um ancestral em ọ̀run e simultaneamente identificada como tendo retornado em um neto. Fontes que apresentam uma única e organizada escatologia Yorùbá escolheram uma vertente e abandonaram a outra. Ambas estão atestadas e coexistem. A confiança em qualquer reconciliação sistemática é baixa.
Há também uma categoria separada e muito mais sombria, àbíkú, a criança que nasce para morrer, compreendida como um espírito que entra repetidamente em uma família, morre na infância e retorna. Isso não é àtúnwáyé e não deve ser confundido com ele. O àbíkú é tratado em 04-cosmology.
Santuários ancestrais e Egúngún
As famílias mantêm santuários para os seus mortos: um lugar no complexo residencial onde se fazem oferendas e onde os ancestrais são invocados [S1]. Essa é uma prática doméstica comum, não um ritual especializado, e é realizada por membros comuns da família, e não por sacerdotes.
Egúngún é a forma institucional e pública dessa mesma relação, na qual os mortos da família aparecem mascarados. 20-egungun o aborda integralmente. A distinção: o santuário doméstico é onde se conversa com os seus mortos, e Egúngún é onde eles respondem em corpo.
Oríkì é o outro meio principal. A recitação do oríkì da linhagem dirige-se aos mortos diretamente, em segunda pessoa, e o estudo de Karin Barber sobre Òkukù documenta a performance de oríkì como uma união entre os vivos, os recém-falecidos e aqueles que recuam no passado em uma única comunidade endereçável [S5]. 02-language aborda oríkì.
Como isso funciona nas famílias cristãs e muçulmanas hoje
Esta é a parte mais importante para um leitor Yorùbá criado em qualquer uma das duas fés, porque a resposta é que grande parte disso ainda acontece em sua própria família e não é chamada de religião.
Funerais. Um funeral cristão Yorùbá para uma pessoa idosa é um culto na igreja seguido por um evento que é reconhecidamente o ìsìnkú àgbà: o aṣọ ẹbí, o programa impresso, os dias de recepção, os toldos, os bufês, a banda ao vivo, a dança, o ato de jogar notas de dinheiro, os elogios fúnebres de associações de classes de idade, o sepultamento no complexo familiar onde isso ainda é permitido e a escala calibrada de acordo com o que a posição social da família exige. Um funeral muçulmano é islamicamente condensado no sepultamento em si, que ocorre rapidamente, sendo depois seguido pelas cerimônias do oitavo e do quadragésimo dia, que carregam o mesmo peso social. A teologia mudou; a estrutura de obrigação para com os mortos não.
Atribuição de nomes. Babátúndé e Yétúndé são dados por famílias cristãs e muçulmanas com plena consciência do significado. O mesmo se aplica a Ìyábọ̀, Babájídé e aos demais. Muitas famílias dão um nome cristão ou muçulmano paralelamente, e o âmbito doméstico utiliza o Yorùbá.
Orar aos mortos ou por eles. A prática cristã Yorùbá contém uma grande quantidade de invocações dirigidas aos pais falecidos: à beira do túmulo, em aniversários, na fala cotidiana ("minha mãe está olhando"). O ensinamento pentecostal é geralmente contra isso. Continua de qualquer maneira.
Oríkì. Ainda executado em funerais, em aniversários e pelas mulheres mais velhas da família. Muitos cristãos Yorùbá já ouviram a execução do oríkì de sua linhagem e não perceberam que se trata de uma forma religiosa.
Egúngún. Aqui a divisão é mais acentuada. A presença no festival de Egúngún de uma família é comum entre cristãos e muçulmanos Yorùbá nas cidades onde ele sobrevive; a participação como portador da máscara não é, e as igrejas pentecostais pregam categoricamente contra a frequência a esses eventos.
O que realmente desapareceu. O sepultamento no complexo familiar na maioria dos contextos urbanos, a sequência completa do segundo sepultamento em muitas famílias, os ritos de ètùtù como prática corriqueira e o uso diagnóstico da adivinhação para determinar o que um parente falecido deseja. Esses aspectos diminuíram substancialmente.
O estudo comparativo de J.D.Y. Peel sobre as três tradições em interação é o tratamento acadêmico de referência sobre como essa coexistência realmente funciona, e seu ponto central é que esses não são três sistemas fechados com pessoas transitando entre eles, mas sim três tradições que têm estado em contínua formação mútua na mesma sociedade por bem mais de um século [S6]. 09-orisa-today desenvolve isso.
O que os missionários diziam e o que realmente estava sendo descrito
Os escritos missionários do século XIX descreviam a veneração aos ancestrais como culto aos mortos e, portanto, como idolatria, e esse enquadramento foi herdado pelo cristianismo africano do século XX e é o padrão no pentecostalismo nigeriano atual.
A descrição é imprecisa de uma maneira específica. A prática Yorùbá distingue entre Olódùmarè, os òrìṣà e os ancestrais, e não trata os ancestrais como deuses. O que se oferece a um ancestral é o que se daria a um parente mais velho: comida, bebida, respeito, notícias e pedidos de ajuda. A palavra Yorùbá para o que se faz em um santuário ancestral é a mesma palavra usada para a honra costumeira prestada aos mais velhos vivos. A estrutura é contínua em relação ao tratamento dado aos pais vivos, e as pessoas Yorùbá a descrevem dessa forma quando questionadas.
O análogo cristão mais próximo é a prática católica de pedir a intercessão dos santos e dos mortos, que a maioria dos missionários na terra Yorùbá também rejeitava, e pelos mesmos motivos. A divergência entre a tradição Yorùbá e o cristianismo missionário protestante nesse ponto foi um desacordo teológico real sobre a possibilidade de se dirigir aos mortos, e não um caso em que um dos lados deixou de compreender o que o outro estava fazendo.