The narrative of the Ifẹ̀ woman who let herself be captured to learn the raiders' secret and paid for it with her only son, the Ugbo counter-tradition in which she is a traitor, and the confusion of Ugbo with Igbo that has caused lasting trouble.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
Mọ̀remí Àjàṣorò é a mulher mais celebrada na história tradicional iorubá, lembrada em Ilé-Ifẹ̀ como a pessoa que pôs fim a um ciclo devastador de invasões ao se deixar capturar, descobrindo que os invasores eram homens em trajes de capim e fibra, e não espíritos, escapando e entregando o segredo ao seu povo. O preço, na narrativa, foi seu único filho Olúrogbo, exigido pela divindade do riacho Èṣinmìrìn em cumprimento ao voto que ela havia feito antes de partir. Ela é homenageada no festival Edì em Ilé-Ifẹ̀ e, desde 2016, por uma grande estátua na cidade. Em Ugbo, entre o povo sobre o qual a narrativa trata, ela é lembrada como a mulher que traiu um marido e um reino que a haviam honrado.
Este é um caso em que a contratradição não é uma curiosidade a ser observada no final. Ela é metade do assunto.
A versão impressa padrão é a de Samuel Johnson, que a apresenta explicitamente como uma lenda e a cita como uma peça autônoma . Em seu texto, Mọ̀remí é a esposa de um dos antigos heróis de Ilé-Ifẹ̀, a quem ele identifica apenas como "provavelmente Ọ̀rànmíyàn", uma mulher de grande beleza e virtude, com um único filho chamado Ẹ̀là ou Olúrogbo.
Ifẹ̀ estava em constante comoção devido às incursões de um povo que Johnson chama de Igbos. O povo de Ifẹ̀ atribuía sua aflição ao desagrado divino, porque os atacantes não pareciam ser seres humanos, mas deuses ou semideuses, e por isso sentiam que não podiam resistir. Mọ̀remí resolveu descobrir o que os invasores realmente eram. Ela foi ao riacho chamado Èṣinmìrìn e prometeu à sua divindade que, se o seu plano tivesse sucesso, ofereceria o sacrifício mais caro que pudesse pagar. Seu plano era expor-se deliberadamente à captura. Johnson atribui-lhe uma fala antes de partir: "Mas se eu perecer, pereci"
Capturada na incursão seguinte e levada para a terra dos invasores, sua beleza lhe garantiu um lugar e, com o tempo, ela foi entregue ao rei deles. Ela aprendeu os costumes e o segredo deles: os objetos de terror eram homens comuns que se cobriam da cabeça aos pés com capim ẹkàn e fibras de bambu, sendo apelidados de Elúyàrè. Do marido que lá teve, obteve o método para derrotá-los, que Johnson reproduz em discurso direto: "Se o seu povo souber fazer uma tocha e tiver a coragem de correr entre eles com tochas acesas, eles não poderão resistir a isso" Ela escapou, entregou o segredo e as invasões cessaram.
Ela então retornou ao riacho com cordeiros, carneiros e bodes. A divindade os recusou. Ela ofereceu um novilho e ele foi recusado. Ela fez com que os sacerdotes adivinhassem o que seria aceitável, e a resposta foi seu único filho. Ela o entregou. Johnson acrescenta que a nação de Ifẹ̀ lamentou sua perda e prometeu serem filhos e filhas para ela no lugar da criança que havia perdido pela salvação de seu país .
Johnson registra em seguida um elemento de ressurreição: Olúrogbo, supostamente morto, estava apenas semimorto, reviveu, fez uma corda pela qual subiu ao céu, e todos em Ifẹ̀ esperam pelo seu retorno para receber a recompensa por suas boas ações .
O próprio comentário de Johnson sobre o material vem logo em seguida, e é um exemplo útil de como um clérigo iorubá cristão lidava com suas fontes. Ele escreve: "Podemos discernir nesta lenda uma ideia confusa da história de Jefté, e a da Santíssima Virgem e seu Filho pervertida" Isso é Johnson afirmando que uma narrativa iorubá é um derivado corrompido de duas histórias bíblicas. Não há evidências para essa afirmação, e ela reflete a premissa difusionista, padrão nos estudos missionários de seu período, de que as tradições africanas seriam necessariamente versões degradadas de originais das Escrituras. O leitor que utiliza Johnson deve saber que essa premissa opera em todo o seu tratamento da religião, o que é uma questão distinta da confiabilidade das narrativas que ele transcreve.
O festival Edì em Ilé-Ifẹ̀, realizado anualmente ao longo de vários dias, está associado aos eventos de Mọ̀remí e funciona como sua comemoração . O festival é o mecanismo pelo qual a narrativa é mantida: ela é encenada em vez de apenas contada, e é por isso que a tradição manteve sua forma durante um longo período e por que está incorporada ao calendário ritual em vez de existir apenas como uma história.
Em 2016, uma estátua de Mọ̀remí, descrita na sua inauguração como a mais alta da Nigéria, foi erguida em Ilé-Ifẹ̀ sob o reinado do Ọ̀ọ̀ni Adéyẹyè Ẹnitàn Ògúnwùsì. A pesquisa deste arquivo não se estende à recepção moderna, mas a estátua é importante para o argumento abaixo devido à resposta de Ugbo a ela.
O povo que a narrativa de Ifẹ̀ descreve como invasores são, na interpretação agora amplamente aceita, os Ugbo, uma comunidade Ìlàjẹ do atual estado de Ondo cujo governante detém o título de Olúgbò . Eles mantêm sua própria tradição sobre os mesmos acontecimentos, e ela não é uma variante da tradição de Ifẹ̀, mas sua inversão.
No relato de Ugbo, Mọ̀remí não foi uma espiã que se infiltrou em um inimigo, mas uma mulher recebida com honra, feita rainha e bem tratada, que usou essa posição para extrair inteligência militar de um marido que confiava nela e a utilizou para destruir o reino dele. Ela é lembrada como uma traidora, e essa memória é mantida ritualmente: relatos das práticas de Ugbo descrevem uma cerimônia na qual uma figura que a representa é açoitada por chefes . O Olúgbò declarou publicamente a versão de Ugbo em Ode-Ugbo, e a ereção da estátua de Ifẹ̀ gerou contestação explícita por parte daquela localidade .
Nenhum dos relatos das duas comunidades pode ser verificado de forma independente. O que a divergência estabelece é que os acontecimentos, qualquer que seja o seu núcleo factual, foram uma guerra entre duas entidades políticas falantes de iorubá, e que ambos os lados guardaram uma memória dela moldada pela sua própria posição no conflito. Apresentar apenas a versão de Ifẹ̀, como faz quase todo relato popular, é apresentar o relato do vencedor sobre uma guerra como a história daquela guerra.
O texto de Johnson chama os invasores de "os Igbos", e isso causou problemas duradouros. Lido em relação ao etnônimo moderno, produz a alegação de que o povo Igbo do sudeste da Nigéria atacou Ilé-Ifẹ̀, o que não é o tema da tradição e é geograficamente implausível para o período. A palavra na tradição Yoruba refere-se a habitantes da floresta ou da mata e, nesta narrativa, aos Ugbo, um grupo vizinho falante de Yoruba . A confusão é atribuída na literatura à transcrição de Johnson, e tem sido repetida em relatos populares e ocasionalmente usada em disputas étnicas entre os povos Yoruba e Igbo na Nigéria moderna .
Vale a pena afirmar isso com cuidado porque é um exemplo de como uma escolha ortográfica do século XIX, feita antes de a grafia padrão do Yoruba ser fixada e antes de qualquer um dos etnônimos adquirir seu significado nacional moderno, pode se propagar em uma queixa moderna ativa.
Não há evidências documentais ou arqueológicas sobre Mọ̀remí como indivíduo, e nenhuma deveria ser esperada para uma figura situada nesse período. Sua posição no quadro dinástico de Ifẹ̀ é instável: Johnson apenas afirma que ela provavelmente foi casada com Ọ̀rànmíyàn, e as tradições de Ọ̀rànmíyàn o situam em Ọ̀yọ́ e em Benin também, o que não se encaixa com facilidade.
O que se pode afirmar é que a narrativa é antiga, que está ancorada em um elemento nomeado da paisagem em Ilé-Ifẹ̀, o riacho Èṣinmìrìn, que é mantida por um festival anual e não por relatos casuais, e que uma comunidade vizinha nomeada mantém um relato concorrente dos mesmos eventos, o que é a indicação mais forte disponível de que algo ocorreu, em vez de tudo ter sido inventado. O conteúdo específico, os trajes, as tochas, o voto e o sacrifício do filho, é narrativa e é apresentado aqui como narrativa.
O sacrifício de Olúrogbo desempenha a mesma função estrutural que Johnson observou quando o comparou a Jephthah, sem necessitar de sua derivação: um voto a uma divindade cujo preço acaba sendo aquilo que a pessoa que fez o voto mais valoriza é uma forma recorrente, e está cumprindo um papel específico neste caso. Isso faz com que a libertação custe tudo a quem liberta, o que a retira do registro de um truque engenhoso e a coloca no registro do sacrifício. É por isso que a promessa de resposta da comunidade, de serem filhos e filhas para ela no lugar daquele que ela perdeu, é a conclusão factual da narrativa.
The figure at the root of Yoruba dynastic claims, the several incompatible traditions about who or what Òdùduwà was, the conflict with Ọbàtálá at Ilé-Ifẹ̀, and what archaeology and historians can and cannot establish.
The figure credited in tradition with founding both Ọ̀yọ́ and the second Benin dynasty, what the traditions say, where they conflict, and why the stone monolith bearing his name cannot date him.
The Odùduwà traditions and the versions that compete with them, the argument over migration versus indigenous development, and what excavation at Ilé-Ifẹ̀ has actually dated.
The historical narrative, ritual memorialization, scholarly debates, and cultural legacy surrounding Queen Mọ̀remí of ancient Ilé-Ifẹ̀.
The Ìyálóde, the Ìyálọ́jà, the Lóbùn of Ondó, the titled women inside the Ọ̀yọ́ palace, the documented cases of female ọba and regents, and what indirect rule did to all of it.
A method note explaining what kind of evidence exists for Yoruba figures from the earliest traditions to 1900, why the oldest names cannot be treated as documented biography, and how this section marks the difference.