The figure at the root of Yoruba dynastic claims, the several incompatible traditions about who or what Òdùduwà was, the conflict with Ọbàtálá at Ilé-Ifẹ̀, and what archaeology and historians can and cannot establish.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
Òdùduwà, também grafado Odùduwà, Oòduà e Odua, é a figura da qual toda dinastia Yoruba que reivindica legitimidade traça sua descendência e o ponto em que a identidade política Yoruba está ancorada. Quase tudo o mais sobre essa figura é objeto de disputa. Algumas tradições apresentam Òdùduwà como uma divindade enviada do céu para criar a terra sobre as águas primordiais; outras apresentam um príncipe migrante que chega a Ilé-Ifẹ̀ vindo de outro lugar e toma o poder de uma população existente; outras apresentam um ser primordial feminino em par com Ọbàtálá. Os historiadores não resolveram qual dessas versões, se houver alguma, descreve um indivíduo que realmente viveu. O que não se contesta é que a alegação de descendência de Òdùduwà se tornou o princípio organizador da realeza Yoruba, e que esse fato tem consequências históricas, quer a pessoa tenha existido ou não.
Não se trata de variantes de uma única história a serem combinadas em uma média. São relatos distintos mantidos por diferentes comunidades e diferentes grupos rituais, e fundi-los produz uma narrativa que ninguém de fato sustenta.
Na versão mais frequentemente contada, Ọlọ́dùmarè envia um ser de ọ̀run para as águas primordiais com uma concha de caracol com terra, uma galinha e uma corrente. A terra é despejada, a galinha a espalha com os pés, e a terra firme se forma no local que se torna Ilé-Ifẹ̀, "o lugar de dispersão" ou "a casa ampla", a partir do qual o mundo é povoado. Em uma narrativa amplamente difundida, a tarefa foi dada primeiro a Ọbàtálá, que bebeu vinho de palma e adormeceu, e Òdùduwà a concluiu em seu lugar. Esse detalhe cumpre uma função ritual e política, além de narrativa: explica, em uma única imagem, por que a linhagem de Òdùduwà governa e o grupo de Ọbàtálá não, e é o tipo de elemento etiológico que a análise de Law identifica como característico da tradição de legitimação [S1].
Os devotos de Ọbàtálá em Ilé-Ifẹ̀ não necessariamente contam a história dessa maneira. Nos relatos desse segmento, Ọbàtálá é o mais velho e o original, e o episódio do vinho de palma é uma inserção posterior.
Um segundo conjunto de tradições apresenta Òdùduwà como um líder humano que chegou a Ilé-Ifẹ̀ vindo de fora com um grupo de seguidores, encontrou comunidades que já viviam ali e estabeleceu seu domínio sobre elas. Samuel Johnson atribui a esse relato uma origem oriental, descrevendo uma migração que ele associa a Mecca e a uma figura que chama de Lamurudu; a mesma estrutura aparece em tradições de Borgu, Gobir, Yauri, Jukun e entre os Kanuri, conectando Òdùduwà a um pai chamado Damerudu ou Lamurudu, às vezes vinculado às narrativas da migração de Kisra [S2]. Os historiadores geralmente interpretam o elemento de Mecca como uma sobreposição islâmica adquirida após o contato Yoruba com o Islã, e não como uma memória de deslocamento a partir da Arábia, e o mesmo raciocínio se aplica à interpretação da era cristã que transforma a migração em uma dispersão bíblica [S3]. Despido dessa sobreposição, o que resta é uma tradição de chegada e conquista, o que constitui uma afirmação diferente de uma tradição de criação e que é muito mais difícil de descartar como puramente simbólica.
O relato que carrega a maior substância histórica é o que descreve o conflito em Ilé-Ifẹ̀ entre um grupo recém-chegado de Òdùduwà e as comunidades existentes sob o comando de Ọbàtálá. A reconstrução de Ogundiran trabalha com um panorama de cerca de treze assentamentos autônomos, as comunidades Elu, na área de Ifẹ̀, e trata o episódio de Òdùduwà como a consolidação política desses assentamentos em um único Estado Ifẹ̀, e não como a fundação do povoamento [S4]. A tradição descreve um longo impasse de combates e negociações ao longo de gerações, rompido por um surto de varíola que forçou uma trégua, após o qual as comunidades foram incorporadas a uma única entidade política [S4]. A reconciliação não é meramente narrada; ela é encenada anualmente no festival de Ìtàpá em Ilé-Ifẹ̀, no qual o grupo de Ọbàtálá se retira da cidade e é ritualmente trazido de volta [S4].
Esse relato é passível de verificação de uma forma que o relato da criação não é, porque a consolidação de assentamentos deixa vestígios arqueológicos. A datação de Ogundiran situa os desenvolvimentos políticos associados a Òdùduwà no que ele chama de período Formativo Tardio em Ifẹ̀, aproximadamente de 800 a 1000 EC, com o florescimento urbano clássico ocorrendo em seguida [S4].
Uma vertente da tradição, particularmente em Ifá e em alguns contextos rituais, trata Òdùduwà como feminina e como a consorte ou contraparte de Ọbàtálá, o feminino divino para o seu masculino divino [S2]. Essa não é uma posição secundária ou excêntrica; ela aparece na literatura de Ifá e no culto, e se acomoda de forma muito tensa ao lado da tradição dinástica de um rei-conquistador masculino gerando filhos que fundam reinos. O corpus não resolve essa questão. A existência de uma tradição sólida de Òdùduwà feminina ao lado da tradição do progenitor masculino é, em si, o fato importante, pois demonstra que a figura não é uma memória histórica única e estável.
As tradições de Benin incluem um relato no qual a figura que a tradição Yoruba chama de Òdùduwà é Ekaladerhan, um príncipe exilado de Benin que viajou para o oeste até Ifẹ̀. Isso inverte a direção da relação, tornando Ifẹ̀ o receptor em vez da fonte. Essa visão é contestada nos estudos acadêmicos em Benin, bem como entre estudiosos de Benin e Yoruba, e há uma dimensão política moderna substancial na discussão a respeito da primazia e da origem da dinastia de Benin [S5]. Registre-se o que ela é: uma tradição rival sustentada por uma entidade política vizinha com seus próprios interesses historiográficos, e não uma correção estabelecida.
A posição com mais amplo apoio é a de que Òdùduwà não é recuperável como uma biografia individual e pode nem sequer ser um indivíduo.
Ogundiran, que é tanto arqueólogo quanto historiador da paisagem Ifẹ̀, traça um forte contraste entre Ọbàtálá e Òdùduwà exatamente neste ponto. Ele trata Ọbàtálá como tendo uma dimensão humana localizável, apontando Ìdìta como um lar original identificado que é tanto um sítio arqueológico quanto um sítio ritual vivo, corroborado pela literatura de Ifá e pela narrativa ritual. Em relação a Òdùduwà, ele se abstém de fazer a mesma afirmação, admitindo que Òdùduwà pode ser uma coalescência de muitas experiências e não uma única pessoa [S6]. Essa é uma posição cautelosa de alguém com o melhor acesso disponível às evidências, e é a que este corpus segue.
A contribuição de Law é diferente e igualmente importante. Seu argumento é que a genealogia de Òdùduwà, incluindo a tradição dos dezesseis filhos ou príncipes que deixaram Ifẹ̀ para fundar reinos, funciona como propaganda política no sentido técnico: uma afirmação sobre as relações adequadas entre os estados Yoruba, expressa por meio do idioma do parentesco e revisada à medida que essas relações mudavam [S1]. As tradições que nomeiam quais reinos descendem de Òdùduwà e em que ordem de nascimento são declarações sobre precedência, e variam porque a precedência era contestada. Lida dessa forma, a tradição dos dezesseis filhos não é uma árvore genealógica defeituosa, mas um registro preciso de um acordo político, condensado em genealogia porque a genealogia era a linguagem disponível para isso.
A reavaliação de Robin Horton sobre a antiga Ifẹ̀ opôs-se à leitura das tradições como registros de conquista por um grupo externo, defendendo o desenvolvimento indígena [S2]. O debate entre leituras externalistas e indigenistas sobre a emergência de Ifẹ̀'s não está encerrado.
A reivindicação de Òdùduwà é a base constitucional da realeza Yoruba. Um ọba coroado, com o direito de usar a coroa cônica de contas com franja, adé ìlẹ̀kẹ̀, detém esse direito pela descendência de Òdùduwà, e o direito a essa coroa foi o cerne de disputas políticas reais durante séculos, incluindo litígios no período colonial [S1]. A senioridade ritual do Ọ̀ọ̀ni de Ifẹ̀'s, a senioridade política do Aláàfin de Ọ̀yọ́'s no período imperial e a tensão entre essas duas formas de primazia passam todas por essa genealogia.
É também a base sobre a qual "Yoruba" se tornou uma categoria única. Antes do século XIX, os povos hoje chamados Yoruba identificavam-se primariamente por cidade e reino, Ọ̀yọ́, Ìjẹ̀bú, Ẹ̀gbá, Ekiti, Ìjẹ̀ṣà, Kétu, e a reivindicação de descendência de Òdùduwà era uma das poucas coisas que afirmavam uma estrutura compartilhada entre eles. Quando escritores Yoruba do século XIX, Crowther e Johnson entre eles, estavam construindo uma história nacional, Òdùduwà era a raiz disponível, e os livros deles levaram essa raiz para a forma impressa e para as escolas [S3]. Grande parte do que circula hoje como tradição antiga passa por esse momento literário do século XIX, o que não é motivo para desconsiderá-lo, mas sim para conhecê-lo.
Se uma pessoa chamada Òdùduwà de fato viveu. Quando, dentro de um intervalo mais amplo do que qualquer data publicada sugere. Se a tradição de chegada registra a migração de um grupo, a ascensão de uma facção local ou um relato simbólico de mudança política. Se a figura era originalmente masculina ou feminina. Que relação, se houver, existe entre o Òdùduwà dinástico e o òrìṣà Òdùduwà que recebe culto. Nenhuma dessas questões conta com consenso acadêmico, e qualquer fonte que forneça respostas categóricas com anos específicos está indo além das evidências.
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