Wándé Abímbọ́lá and the transcription of the Ifá corpus, Bọlájí Ìdòwú and diffused monotheism, J. Ọmọ́ṣadé Awólàlú, Jacob Olúpọ̀nà, Ṣóphì Olúwọlé, Ṣégun Gbádégẹṣin, Kọ́lá Abímbọ́lá and Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
Quase tudo o que um leitor pode saber sobre a religião e o pensamento iorubá por meio de livros passa por um pequeno número de estudiosos que realizaram a transcrição, a tradução e a teorização na segunda metade do século XX. Compreender o que cada um deles defendia, e contra o que cada um deles argumentava, é necessário porque suas posições não são neutras e frequentemente entram em conflito. Este arquivo aborda os estudiosos da religião e da filosofia. Historiadores, linguistas, historiadores da arte e arqueólogos constam no arquivo seguinte.
Há um problema específico neste campo que vale a pena apontar desde o início. A maior parte da primeira geração de estudiosos iorubás da religião iorubá pertencia ao clero cristão ou havia sido educada no cristianismo, escrevendo nas décadas de 1950 e 1960, e um de seus objetivos era demonstrar a um público europeu que a religião iorubá era uma religião em sentido pleno, e não superstição. Esse objetivo moldou as descrições que produziram, geralmente no sentido de fazer a religião iorubá parecer mais sistemática, mais monoteísta e mais semelhante ao cristianismo do que o relato de um praticante indicaria. Isso não é desonestidade; trata-se de um projeto apologético explícito em resposta a uma alegação colonial específica. É também a razão pela qual o leitor que toma o Olódùmarè de Ìdòwú como uma transcrição literal da tradição será induzido ao erro.
Abímbọ́lá é o estudioso de maior relevância neste campo, porque converteu o corpus de Ifá de um conhecimento oral restrito aos iniciados em texto publicado, e porque ocupa uma posição tanto dentro da tradição quanto dentro da universidade.
Nasceu em 24 de dezembro de 1932 em Ọ̀yọ́, no seio de uma família de babaláwo, e aprendeu o corpus pela via tradicional antes de aprendê-lo academicamente [S1]. Concluiu o bacharelado em história no University College Ìbàdàn em 1963, o mestrado em linguística na Northwestern em 1966 e o doutorado em literatura iorubá na University of Lagos em 1971, o primeiro doutorado concedido por aquela universidade [S1].
Foi vice-reitor da University of Ifẹ̀ de 1982 a 1989 e líder da maioria no Senado nigeriano de 1992 a 1993, uma combinação de cargos acadêmicos, rituais e políticos sem paralelo evidente [S1]. Lecionou em Harvard, na Boston University e no Amherst College, e coordenou os trabalhos da UNESCO sobre Ifá como patrimônio cultural imaterial, o que assegurou a proclamação de Ifá como Obra-Prima do Patrimônio Oral e Imaterial da Humanidade em 2005 [S1].
Em 1981 recebeu o título de Àwíṣẹ Awo Àgbáyé, porta-voz de Ifá e da religião iorubá no mundo [S1]. Esse título é a razão pela qual ocupa uma posição singular: é simultaneamente o estudioso cujas transcrições a academia utiliza e o porta-voz global reconhecido da própria prática transcrita.
Suas obras fundamentais são Ìjìnlẹ̀ Ohùn Ẹnu Ifá (dois volumes, 1968 e 1969), que apresentam ẹsẹ Ifá em iorubá, Ifá: An Exposition of Ifá Literary Corpus (Oxford University Press Nigeria, 1976) e Ifá Divination Poetry (NOK, 1977) [S1]. Sixteen Great Poems of Ifá (UNESCO, 1975) é a de maior circulação.
Seu argumento metodológico merece menção por fundamentar grande parte desse corpus. Ele sustentava que ẹsẹ Ifá constituem um corpus literário em sentido estrito, com estrutura formal, um repertório fixo e transmissível, autoridades nominais e princípios internos de interpretação, podendo, portanto, ser estudados como literatura e história intelectual, e não apenas como dados etnográficos sobre crenças. Essa formulação redefiniu o campo de estudos.
A questão crítica em relação ao seu trabalho, abordada diretamente por ele, diz respeito aos efeitos da publicação sobre um corpo de conhecimento cuja transmissão era controlada pela iniciação. Ele argumentou que a alternativa seria o esquecimento, e que um corpus documentado é preferível a um corpus desgastado. Os praticantes que discordam sustentam que o contexto e a autoridade ritual são parte integrante do significado e não subsistem na página impressa. Ambas as posições são defendidas por pessoas de autoridade dentro da tradição.
Ìdòwú escreveu o livro que definiu os termos em que a religião iorubá foi debatida na segunda metade do século XX, e seu conceito central permanece contestado.
Nasceu em 28 de setembro de 1913 em Ìkọ̀rọ̀dú, foi ordenado no ministério metodista em 1942 e ascendeu a terceiro patriarca de origem nigeriana da Methodist Church Nigeria, exercendo o cargo de 1972 a 1984 [S2]. Foi também professor titular e chefe do departamento de estudos religiosos na University of Ìbàdàn.
Olódùmarè: God in Yoruba Belief (Longmans, 1962) é uma versão revista da tese de doutorado defendida na University of London em 1955 [S2]. Trata-se do primeiro estudo sistemático da concepção iorubá de Deus, do culto aos òrìṣà e da estrutura da religião iorubá elaborado por um estudioso iorubá.
Sua tese central é a do monoteísmo difuso. Ìdòwú sustentou que os iorubás são monoteístas, que Olódùmarè é o Deus único e que os òrìṣà não são divindades independentes, mas ministros ou refrações do Uno, de modo que o culto direcionado a um òrìṣà se destina, em última análise, a Olódùmarè. Ele próprio cunhou esse termo.
Essa afirmação tem sido contestada a partir de duas frentes. Historiadores da religião, incluindo estudiosos europeus e africanos, argumentam que o conceito consiste em uma estrutura teológica cristã importada para descrever uma prática que não a requer, e que a função do argumento é apologética, visando responder à acusação missionária de idolatria em vez de descrever o que os praticantes de fato fazem. O comportamento dos praticantes corrobora essa objeção, na medida em que o culto comum aos òrìṣà é direcionado aos òrìṣà, enquanto Olódùmarè não possui culto, santuário, sacerdócio nem sacrifício direto. Por outro lado, os defensores destacam que o uso linguístico iorubá de fato trata Olódùmarè como único, supremo e a origem de àṣẹ, que a teologia do distanciamento de Olódùmarè é internamente coerente, e que Ìdòwú registrava um traço genuíno do discurso iorubá, sem inventá-lo.
Este corpus trata o monoteísmo difuso como uma interpretação de Ìdòwú, data-o e o assinala como contestado. Seu outro livro importante, African Traditional Religion: A Definition (1973), estende o argumento ao continente e está sujeito à mesma crítica em escala maior.
Yoruba Beliefs and Sacrificial Rites (Longman, 1979), de Awólàlú, é o tratamento padrão sobre ẹbọ, o sacrifício, na religião iorubá, e faz algo que o livro de Ìdòwú não faz: parte da prática ritual para fora, em vez de descer a partir de uma teologia de Deus [S3].
O livro faz um levantamento da literatura anterior, estabelece uma tipologia das crenças iorubás e interpreta os ritos religiosos como elementos de um único sistema sacrificial com uma lógica interna coerente de troca, substituição e restauração [S3]. Permanece como a referência para o vocabulário do sacrifício, ẹbọ, ètùtù, ìpèsè e os demais, e para a finalidade de cada um.
Awólàlú foi professor na University of Ìbàdàn e, assim como Ìdòwú, um ministro cristão ordenado, aplicando-se a mesma cautela quanto ao enquadramento apologético, embora de forma menos acentuada, pois o livro se mantém mais próximo da prática observada.
Olúpọ̀nà é o principal estudioso contemporâneo da religião iorubá na academia ocidental e aquele que mais fez para inseri-la na corrente principal dos estudos da religião, em vez de restringi-la aos estudos de área.
Nascido em 1951, ele obteve sua graduação na University of Nigeria e seu mestrado e doutorado em história das religiões na Boston University [S4]. Lecionou na University of California, Davis, e é professor de tradições religiosas africanas na Harvard Divinity School, com nomeação conjunta em Estudos Africanos e Afro-Americanos [S4]. Foi eleito para a American Academy of Arts and Sciences em 2023 e recebeu a Nigerian National Order of Merit, concedida em 2007, além de um doutorado honorário de Edinburgh [S4].
City of 201 Gods: Ilé-Ifẹ̀ in Time, Space, and the Imagination (University of California Press, 2011) é sua obra principal, um estudo sobre ritual, realeza, gênero, classe e poder na única cidade iorubá que é uma capital religiosa [S4]. Ele também organizou as coletâneas de referência sobre a religião iorubá na diáspora, com destaque para Òrìṣà Devotion as World Religion, com Terry Rey (2008), que defende o argumento de que a religião òrìṣà deve ser classificada como uma religião mundial nos mesmos termos que as outras, com base na dispersão geográfica, número de adeptos, corpus textual e desenvolvimento doutrinário.
Seu trabalho atual concentra-se nas comunidades religiosas de imigrantes africanos nos Estados Unidos, o que conecta o material iorubá à sociologia da migração contemporânea.
Olúwọlé foi a primeira mulher a obter o título de doutora em filosofia na Nigéria, e apresentou a defesa mais contundente e específica da existência de uma filosofia iorubá em sentido técnico [S5].
Ela chefiou o departamento de filosofia da University of Lagos e, após a aposentadoria, fundou e dirigiu o Centre for African Culture and Development [S5]. Sua carreira foi dedicada à análise filosófica do corpus de Ifá e à sua tradução como texto filosófico [S5].
Seu livro mais instigante é Socrates and Ọ̀rúnmìlà: Two Patron Saints of Classical Philosophy (2014), que confronta os dizeres atribuídos a Ọ̀rúnmìlà no corpus de Ifá com os diálogos socráticos e argumenta que são corpos filosóficos comparáveis, ambos transmitidos oralmente por um mestre que nada escreveu, ambos preservados por seguidores e ambos voltados para o conhecimento, a ética e a vida examinada. O argumento cumpre dois objetivos ao mesmo tempo: desmantela a alegação de que a filosofia exige a escrita e impõe uma comparação específica, em vez de uma afirmação genérica de que a África possuía filosofia.
A objeção a isso, a partir do interior da filosofia africana, é a crítica da etnofilosofia associada a Paulin Hountondji: a de que visões de mundo tradicionais e coletivas não são filosofia, a qual exige argumentação crítica individual, e a de que apresentar um corpus comunitário como filosofia confunde cultura com raciocínio. A resposta de Olúwọlé's foi que o corpus de Ifá de fato contém posições individuais identificáveis, contradições entre versos e raciocínio explícito, e que a acusação de etnofilosofia pressupõe o que precisaria provar. O debate permanece em aberto e constitui uma das disputas centrais e ativas na filosofia africana.
Gbádégẹsin é professor de filosofia na Howard University e autor de African Philosophy: Traditional Yoruba Philosophy and Contemporary African Realities (Peter Lang, 1991), o tratamento analítico de referência sobre os conceitos iorubás de pessoa, destino e comunidade.
Sua contribuição mais citada diz respeito a orí e ao destino. Ele analisa o que a tradição diz sobre a escolha do orí antes do nascimento e coloca a questão de forma direta: se o destino é escolhido e selado antes do nascimento, em que sentido uma pessoa é responsável por sua vida? Sua análise distingue o que é fixo do que é alterável, trata ẹbọ e o caráter como variáveis operativas e sustenta que o pensamento iorubá adota uma posição compatibilista em vez de fatalista. Ele também trabalha sobre ìwà, o caráter, e sua relação com a condição de pessoa, defendendo que a condição de pessoa iorubá é conquistada e normativa, em vez de simplesmente dada ao nascer, uma posição que tem paralelos claros na filosofia akan formulada por Kwame Gyekye.
Kọ́lá Abímbọ́lá é professor de filosofia e estudos africanos na Howard University e filho de Wándé Abímbọ́lá, tendo realizado seu aprendizado no corpus de Ifá sob a tutela de seu pai [S6].
Yorùbá Culture: A Philosophical Account (Iroko Academic, 2006) apresenta uma análise teórica da estrutura, dos papéis e das funções da crença iorubá na sociedade contemporânea [S6]. Sua contribuição distintiva é metodológica. Com formação em filosofia analítica ocidental e filosofia da ciência, ele aplica esse aparato a Ifá, tratando o sistema de adivinhação como um sistema de conhecimento com uma estrutura formal, um procedimento para gerar e testar hipóteses e um modo de inferência, além de indagar que tipo de epistemologia ele constitui. Essa abordagem difere tanto da perspectiva filológica de seu pai quanto da perspectiva comparativa de Olúwọlé's, constituindo o engajamento mais direto entre o pensamento iorubá e a filosofia analítica atualmente disponível.
Oyěwùmí é professora de sociologia na Stony Brook University e autora da tese individual mais contestada nos estudos iorubás.
The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses (University of Minnesota Press, 1997) argumenta que o gênero, como princípio de organização social, não existia na sociedade iorubá pré-colonial [S7]. A afirmação não é de que homens e mulheres fossem iguais, mas sim de que a distinção anatômica não constituía a categoria social organizadora. A categoria organizadora era a senioridade, a idade relativa, expressa na língua: termos de parentesco iorubás como ẹ̀gbọ́n e àbúrò codificam idade relativa e não sexo, e o pronome de terceira pessoa ó não possui gênero. Ọba, ọmọ e outros termos centrais não carregam marcação de sexo. De acordo com essa perspectiva, as categorias "mulher" e "homem" como tipos sociais, bem como a subordinação associada à primeira, chegaram com a administração colonial, o cristianismo missionário e a língua inglesa, que exigia que os tradutores inserissem uma distinção que o iorubá não fazia.
O livro recebeu o Distinguished Book Award de 1998 da seção de sexo e gênero da American Sociological Association e foi finalista do Herskovits Prize [S7].
As críticas têm sido substanciais e partem em grande parte de outros intelectuais iorubás. Bíbí Bákàrè-Yúsuf argumenta que as evidências de Oyěwùmí são extraídas desproporcionalmente de Ọ̀yọ́ e generalizadas para o conjunto dos iorubás; que o argumento linguístico prova menos do que se afirma, já que a ausência de gênero gramatical não implica a ausência de gênero social; e que uma variedade de práticas iorubás, incluindo certos papéis rituais, padrões de herança e instituições específicas de autoridade feminina, como a Ìyálóde, pressupõem uma categoria de gênero. Outros autores apontam que as evidências pré-coloniais são escassas a ponto de subdeterminar a questão em qualquer uma das direções.
O livro é, ainda assim, indispensável por uma razão específica: independentemente do que se conclua a respeito da tese forte, a obra estabelece que a senioridade era um eixo primário da organização social iorubá, que as categorias de gênero empregadas na maior parte da literatura sobre a sociedade iorubá foram introduzidas pelo inglês, e que o leitor deve verificar se uma afirmação sobre as mulheres iorubás é baseada em evidências ou se trata de um artefato de tradução. Este corpus trata a tese forte como controversa e a advertência metodológica como procedente.
O pensamento religioso e filosófico iorubá primitivo desenvolveu-se como uma tradição oral fundamentada nas cortes reais, nos cultos cívicos e em sacerdócios como o babaláwo [S8]. Sob o Império Ọ̀yọ́ durante os séculos XVII e XVIII, a autoridade política centralizada promoveu a ampla padronização e a circulação regional da veneração a Ṣàngó e dos sistemas de adivinhação de Ifá por toda a região iorubá [S8].
As guerras civis iorubás do século XIX desestruturaram linhagens institucionais consolidadas e deslocaram grandes contingentes populacionais pelo sudoeste da Nigéria [S8]. Durante esse período de convulsão, a escravização transatlântica levou conceitos metafísicos e estruturas rituais iorubás para as Américas, estabelecendo as bases de tradições como Lucumí, Candomblé e Santería na diáspora [S9]. Concomitantemente, o contato missionário em meados do século XIX e a expansão do domínio colonial britânico no final do século XIX produziram as primeiras representações escritas sistemáticas da cosmologia iorubá, frequentemente filtradas por categorias teológicas cristãs [S8]. Samuel Johnson concluiu seu estudo histórico e cultural fundamental em 1897, publicado posteriormente em 1921, documentando as ordens políticas e religiosas pré-coloniais ao mesmo tempo em que tratava da presença administrativa britânica [S8].
Após a independência da Nigéria em 1960, o estudo acadêmico da religião e da filosofia iorubá passou por um expressivo renascimento liderado por pesquisadores autóctones [S2]. Nomes como Bọlájí Ìdòwú em 1962 e Wándé Abímbọ́lá em 1976 transformaram a área ao estabelecer referenciais acadêmicos rigorosos, transitando dos modelos etnográficos da era colonial para análises formais teológicas, literárias e filosóficas dos textos orais [S1, S2]. Hoje, as tradições intelectuais e religiosas iorubás atuam em âmbito global, dialogando tanto com o debate acadêmico internacional em departamentos de filosofia e ciências da religião quanto com comunidades transnacionais de praticantes na África Ocidental, nas Américas e na Europa [S9].
[S1] "Wande Abimbola", English Wikipedia; and Wande Abimbola, Ifá: An Exposition of Ifá Literary Corpus (Oxford University Press Nigeria, 1976); Sixteen Great Poems of Ifá (UNESCO, 1975). https://en.wikipedia.org/wiki/Wande_Abimbola [S2] "Bolaji Idowu", English Wikipedia; and E. Bolaji Idowu, Olódùmarè: God in Yoruba Belief (Longmans, 1962). https://en.wikipedia.org/wiki/Bolaji_Idowu; https://archive.org/details/olodumaregodinyo0000idow [S3] J. Ọmọṣade Awolalu, Yoruba Beliefs and Sacrificial Rites (Longman, 1979). https://archive.org/details/yorubabeliefssac0000awol [S4] "Jacob Olupona", English Wikipedia; and Jacob K. Olupona, City of 201 Gods: Ilé-Ifẹ̀ in Time, Space, and the Imagination (University of California Press, 2011). https://en.wikipedia.org/wiki/Jacob_Olupona [S5] Adeshina Afolayan and others, "Sophie Olúwọlé's Major Contributions to African Philosophy", Hypatia (Cambridge University Press). https://www.cambridge.org/core/journals/hypatia/article/abs/sophie-oluwoles-major-contributions-to-african-philosophy/4CC0A123381A4EFE19BB6473E1FD9804 [S6] Kola Abimbola, Yorùbá Culture: A Philosophical Account (Iroko Academic Publishers, 2006). https://philpapers.org/rec/ABIYCA [S7] Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses (University of Minnesota Press, 1997). https://www.upress.umn.edu/9780816624416/invention-of-women/ [S8] Samuel Johnson, The History of the Yorubas: From the Earliest Times to the Beginning of the British Protectorate (C.M.S. (Nigeria) Bookshops, 1921). https://archive.org/details/historyofyorubas00john [S9] Wande Abimbola, Ifá Will Mend Our Broken World: Thoughts on Yoruba Religion and Culture in Africa and the Diaspora (AIM Books, 1997). https://thenationonlineng.net/abimbola-and-the-ifa-panacea/
The Ìbàdàn school of history, Ṣàbúrí Bíọ́bákú and Bọ́lánlé Awé, Tóyìn Fálọlá, Ayọ̀ Bámgbóṣé and Adébóyè Bàbálọlá on Yoruba language and oral poetry, Rowland Abíọ́dún and Babátúndé Lawal on art, and Akínwùnmí Ògúndìran on archaeology.
The plays, the Nobel, the prison years, and the sustained argument in Myth, Literature and the African World that Yoruba cosmology is a body of tragic philosophy and not a folklore to be collected.
Ifá is a Yorùbá system for reaching a decision by casting a signature, retrieving the memorised verses filed under it, and reasoning from the precedents they contain.
What the sources actually attribute to Olodumare, the disputed etymologies, and the live scholarly argument over whether the supreme-being framing is indigenous Yoruba thought or a shape given to it by the missionary encounter.
The life, academic scholarship, spiritual office, and global cultural impact of Wande Abimbola, the pioneer of academic Ifa literary studies and Awise Awo Agbaye.
A comprehensive analysis of Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí's foundational critique of gender universality, her thesis on seniority in pre-colonial Ọ̀yọ́-Yorùbá society, and the major scholarly debates surrounding her work.